Coperta: Filip Petcu

Descrierea CIP a Bibliotecii Naţionale a României

Chipul iconic / Neofit (coord.) ; crochiuri antropologice – reflexii ale chipului mistico-teologic ghelasian. - Timişoara : Brumar, 2015

ISBN 978-606-726-044-1

1. Linte, Marius Dumitru

2. Popovici, Dan

3. Caragiu, Florin

4. Caragiu, Carmen

821.135.1.-141

Chipul Iconic vol. IV

Mystagogia în actualitate

de Florin CARAGIU

Domesticirea nomadului

de Dan POPOVICI

În amintirea părintelui Ghelasie, model de frumuseţe în comportamentul gândirii

de Carmen CARAGIU

Scenarii ale iconicităţii/Iconicul „Cărţii Vieţii”

de Marius Dumitru LINTE

Noţiuni şi înţelesuri fundamentale din gândirea mistică a părintelui Ghelasie (I)

de Florin CARAGIU

coordonare: NEOFIT

www.chipuliconic.ro

2015

Mystagogia în actualitate

Abstract:

În articolul de faţă vom prezenta mystagogia Sfântului Maxim Mărturisitorul şi mystagogia icoanei la Părintele Ghelasie Gheorghe ca modele iconice ce zugrăvesc coerent tradiţia creştină în aspectele ei centrale, continuând cu o incursiune în anumite reflecţii filosofice contemporane privind relaţia dintre limbaj şi prezenţă, relevante pentru abordarea mystagogică (cu accentul specific al apofatismului ei iconic). Vom încheia cu o sumară raportare a discursului mystagogic creştin la provocările ştiinţei contemporane şi cu câteva observaţii finale referitoare la însemnătatea sa în contextul actual.

Mystagogia Sfântului Maxim Mărturisitorul

În „Mystagogia” sa, sfântul Maxim Mărturisitorul pune în lumină repere ale unei perspective iconice proprie viziunii şi vieţii ecleziale creştine[1]. În icoana asemănării dintre sfânta Biserică şi Dumnezeu se desluşesc trăsături şi raporturi caracteristice unui mod de a fi şi unei lucrări ce aşază într-o relaţie dinamică şi într-o mişcare de acordare reciprocă părţile existenţei şi mediază comunicarea lor cu întregul.

Lucrarea modului de viaţă eclezial este purtătoare a unei puteri mai presus de fire ce orientează raporturile dintre părţi şi întreg, în direcţia părtăşiei la modul de viaţă dumnezeiesc, şi exercită o forţă de atracţie universală în direcţia afirmării vieţii şi identităţii făpturii pe temeiul comuniunii.

Legătura dragostei dumnezeieşti este sursa relaţiilor particulare între lucrurile ce îşi manifestă firea, afirmându-şi identitatea, fără amestecare, însă într-o organicitate ce reflectă ordinea Logosului ce susţine creaţia şi actualizează condiţia ei euharistică, dându-i consistenţa alipirii la trupul lui Hristos.

Prin referire la chipul fondator al creaţiei, la chipul Logosului întrupat în a Cărui purtare de grijă se regăseşte iconic lucrarea Bisericii, se covârşesc divergenţele şi sfâşierile ce domnesc în modul de existenţă marcat de conflictul finalităţilor.

Translaţia iconică a sensurilor lucrurilor în Dumnezeu descoperă în lumina Celui neapropiat „cauza, începutul şi scopul ultim al naşterii şi devenirii tuturor” şi „sânul adânc şi nedepărtat al întregului cuprins” (sf. Maxim, op. cit.). Astfel, înălţarea prin contemplaţie a lumii în Dumnezeu echivalează cu o racordare a ei la propria interioritate coagulată într-un gest de dăruire, de consistenţă liturgică, cu o reconectare la „inima de taină” a Logosului ce ţine în viaţă, prin prezenţa Sa lucrătoare, viaţa „trupului” existenţei create.

Vedem aici cum contemplarea, în sens creştin, nu se opune tainei Întrupării dumnezeieşti, nu constituie o reducere a identităţii de creaţie la sensul dumnezeiesc, cum se întâmplă în anumite abordări teologice de factură simbolistă. Dimpotrivă, contemplarea se cere înţeleasă, din perspectivă iconică, drept o adâncire în taina Întrupării dumnezeieşti!

Iar aceasta tocmai pentru că în mişcarea de ridicare în „acoperirea universală” a Logosului regăsim „sânul adânc şi nedepărtat” al lumii create, pecetea divină ce dă fiinţă creaţiei, care este invitată şi atrasă, prin insuflările harului prezenţei dumnezeieşti, în hora comuniunii.

Redescoperim în acest fel cuprinderea maximă a tainei Întrupării, pentru care înomenirea Fiului lui Dumnezeu cu tot ceea ce a urmat reprezintă un eveniment istoric culminant, însă ea presupune totodată condiţia iconică a creaţiei ce poate fi purtătoare de Dumnezeu.

Naşterea Fiului lui Dumnezeu în creaţie „la plinirea vremii” este precedată de conceperea şi crearea zidirii prin asumarea în ipostasul Fiului lui Dumnezeu a însuşi chipului de creaţie, cum remarcă într-o dezvoltare teologică extrem de actuală, compatibilă cu Evanghelia lui Hristos şi conglăsuitoare cu Tradiţia creştină răsăriteană părintele Ghelasie de la Frăsinei.

Din această perspectivă, „rădăcinile” creaţiei în întregul ei, corporalitate şi spiritualitate totodată, sunt în icoana „Fiului Omului”, în chipul „Logosului întrupat” asumat dintru bun început, de la Facerea lumii, de Persoana Cuvântului creator. În acest chip se oglindeşte participativ identitatea fiecărei făpturi, acest chip orientează în acelaşi timp traiectul fiecărei făpturi spre împlinire, ca părtăşie la slava filiaţiei dumnezeieşti.

Sfântul Maxim subliniază la rândul său centrarea şi concentrarea iconică universală a tainei vieţii de creaţie în Logosul dumnezeiesc, Care „le închide toate în Sine prin unica putere simplă şi nesfârşit de înţeleaptă a bunătăţii, ca un centru al unor raze pornite din El” (op. cit.).

Prin salvarea în Sine a identităţii şi diferenţei specifice de care se bucură creaturile, Cuvântul lui Dumnezeu păstrează neştearsă

în adâncul firii create, fie şi în mod acoperit, motivaţia iubirii cu orizontul ei infinit de afirmare a vieţii prin comuniunea cu Dumnezeu şi întreolaltă a făpturilor.

Relaţia cu Dumnezeu prin credinţă trece dincolo de cortina manifestărilor energetice, concentrând şi unind prin har în mod nesfâşiat multitudinea relaţiilor în simplitatea unei afirmări fiinţiale a vieţii ca dar şi ca trup de împărtăşire, în care niciun mădular „nu e câtuşi de puţin despărţit prin nimic de ceea ce-i comun, ca să fie de sine” (sf. Maxim, op. cit.).

Saltul oferit de credinţă îngăduie o afirmare prin depăşire a pluralităţii energetice în unitatea nefragmentată a unei comunităţi de viaţă, „precum din felurite mădulare este şi se cunoaşte un singur trup, vrednic de Hristos însuşi, care e cu adevărat capul nostru” (sf. Maxim, op. cit.).

Părintele Ghelasie va surprinde, pe urmele sfântului Maxim, dintr-o perspectivă iconică, nevoia de depăşire a fragmentărilor vieţii prin accesul liturgic la simplitatea neîmpărţită a conştiinţei de suflet, a adâncului fiinţial pecetluit şi înrâurit în direcţia comuniunii de harul prezenţei dumnezeieşti.

Numai accesând, purtat de raza harului, întinsul sufletesc liber de agitaţia valurilor energetice şi situându-te în spaţiul infinit al dialogului fiinţial iubitor cu Dumnezeu şi cu alteritatea în genere, poţi depăşi modul de viaţă dominat de conflictualitatea mocnită ce brăzdează existenţa creată şi actualizează diferenţele în sens antagonist, până la înstrăinarea făpturilor una de alta şi izolarea lor într-o orgolioasă sau egocentrică afirmare de sine la concurenţă cu celălalt.

Cerinţa biblică de a iubi pe Dumnezeu „din toată fiinţa” şi pe aproapele creat „ca pe tine însuţi”, şi, mai mult, de a iubi pe celălalt „cu iubirea cu care Hristos ne iubeşte” sunt tot atâtea moduri de exprimare a nevoii de ieşire din logica antagonistă (logica afirmării de sine pe baza conflictului) ce îmbracă, asemenea unei cămăşi de forţă, creaţia.

Împreună cu omul, afectat până în fibra sa biologică şi până la nivelul pulsiunilor inconştiente, întreaga natură plânge şi suspină după eliberare. Neputând ieşi prin propriile puteri din legăturile morţii, ea are nevoie de o deschidere până în adânc spre a primi transfigurarea de Sus.

Relevanţa cosmologică a vieţii ecleziale stă într-o reaşezare a raportului dintre lumea materială şi cea spirituală într-o unitate iconică după asemănarea ipostasului eclezial.

Renunţându-se la modelele de raportare contrară, relaţia între cosmosul sensibil şi cel inteligibil nu sfâşie din pricina deosebirii dintre ele unitatea creaţiei, ci o afirmă pe aceasta prin oglindirea şi cuprinderea lor reciprocă, prin dinamica actualizării potenţialului de comuniune pe care o generează lucrarea lor cea una, „ca o roată în roată”. „Naosul este ieration în potenţă, iniţiat şi sfinţit prin ducerea sa până la sfârşitul acţiunii de iniţiere şi sfinţire”, iar „ierationul este un naos actualizat, avându-l pe acela ca început al acţiunii de iniţiere şi sfinţire, care stăruie ca una şi aceeaşi prin amândouă” (sf. Maxim, op. cit.).

În acest fel, „deosebirea părţilor, provenite din însuşirile caracteristice fireşti” este raportată la „unitatea şi neîmpărţirea” cosmosului privit ca icoană a Bisericii. „Astfel se vădesc ca fiind una cu el şi întreolaltă în chip neamestecat, fiecare dintre ele străbătând întreagă în cealaltă, şi amândouă împlinindu-1 pe el cum împlinesc părţile un întreg, şi el împlinindu-se prin ele ca întreg, în chip unitar şi integral” (sf. Maxim, op. cit.).

Cugetarea creştină integrează, prin acest recurs iconic la taina eclezială, antinomiile percepute în creaţie, subsumându-le chipului director al dragostei dumnezeieşti, modului de viaţă care are la bază afirmarea sinelui în comuniune cu alteritatea.

Privind cele ce nu se văd prin cele ce se văd, şi înţelegând prin cele ce nu se văd cele ce se văd, realitatea sensibilă şi cea inteligibilă îşi sunt „indicatoare una alteia”, fiecare dintre ele vădind „prezenţa adevărată şi clară a celeilalte şi relaţia neştirbită cu aceea” (sf. Maxim, op. cit.). Perspectiva iconică îmbrăţişată de Sfântul Maxim în viziunea sa asupra cosmosului împiedică orice fel de reducţionism şi orice fel de antagonism în desluşirea raportului dintre părţile creaţiei şi valorificarea lor în sensul liturgic al participării integrale la viaţa dumnezeiască, în asemănare şi împărtăşire cu ea.

Acelaşi raport iconic se stabileşte şi între termenii lumii sensibile: cer şi pământ, precum şi în alcătuirea omului, între suflet şi trup. În icoana asemănării cu viaţa eclezială, aceste perechi sunt sustrase modului antagonist de fiinţare şi ferite de schematizările reducţioniste.

Tăcerea şi grăirea lui Dumnezeu şi a omului se împreunează liturgic, după sfântul Maxim, în cunoaşterea de taină ce mărturiseşte despre sălăşluirea lui Dumnezeu în naosul trupului – prin care iradiază „partea făptuitoare a sufletului în împlinirile poruncilor, prin înţelepciunea practică” – în ieration-ul sufletului – în care strălucesc sensurile desprinse din simţurile purificate – şi în altarul nous-ului, altarul conştiinţei însemnate de razele atotluminoase ale prezenţei lui Dumnezeu ce se revelează omului în mod negrăit.

Ceea ce este „material şi necurat”, cu alte cuvinte, „stratul” de corporalitate opacă şi rezistentă lucrării dumnezeieşti, este îndepărtat din simţuri „în duh”, ca o prefigurare a învierii şi o pregustare a trecerii, prin împărtăşirea de viaţa dumnezeiască, la condiţia „trupului duhovnicesc”, despre care amintea Apostolul Pavel.

Demnitatea umană constă, după sfântul Maxim, în recuperarea condiţiei iconice a făpturii, altfel spus, în reîntoarcerea la chip a ceea ce este după chip.

Nu doar omul întreg, suflet şi trup, are o constituţie iconică ce reflectă taina Bisericii, ci şi sufletul însuşi, continuă sfântul Maxim, prin latura contemplativă, pusă în mişcare de conştiinţă (nous) şi cea vitală a sa, orânduită de raţiune.

Pe de o parte, mişcarea conştiinţei, numită şi înţelepciune, „desfăşurându-se în deprinderea contemplaţiei şi în tăcerea şi cunoaşterea tainică, e dusă spre adevăr printr-o cunoştinţă care nu se mai uită şi nu se mai sfârşeşte”, pe de alta, „raţiunea, pe care am numit-o şi prudenţă, sfârşeşte, după deprinderea făptuirii trupeşti a virtuţii, în bine” (sfântul Maxim, op. cit.).

Indicând pe Dumnezeu Însuşi, în fiinţa şi respectiv în lucrarea Sa, adevărul şi binele apar într-o cuprindere şi oglindire reciprocă, în taina înfricoşată a unirii mai presus de fire, „prin care Dumnezeu se face un trup şi un duh cu biserica sufletului, şi sufletul, cu Dumnezeu” (sfântul Maxim, op. cit.).

Aţintindu-se spre Dumnezeu, Care este prezent în el „întreg în întregimea lui”, sufletul transcende modalitatea de cunoaştere prin „metodele care divizează”, fiind purtat „în chip mântuitor şi adecvat spre însuşi Cuprinzătorul şi Făcătorul a toată raţiunea şi cauza” (sf. Maxim, op. cit.).

În descrierea sa mystagogică, părintele Ghelasie, descrie, la rândul său, dubla deschidere a realităţii create, după modelul palamit al fiinţei şi energiilor în Dumnezeu. Pentru a depăşi fragmentarismul cunoaşterii existent la nivelul corporalităţii energetice – al informaţiilor, energiilor şi corporalităţii organice – sufletul, adunându-se în sine şi aşezându-se într-un gest de deschidere fiinţială înaintea lui Dumnezeu, făcând din trupul său altar al prezenţei dumnezeieşti, atinge isihia ce caracterizează depăşirea „metodelor care divizează”, prin accesul la mişcarea simplă şi integrală de suflet, sursă şi cuprinzător al energiilor, însă dincolo de tumultul lor, de lupta mocnită a contrariilor ce domină planul lor[2].

Este, în fapt, reiterarea depăşirii, prin harul dumnezeiesc, a „cunoaşterii în ghicitură” spre a accede la „vederea faţă către faţă”, sau îmbrăţişarea „din toată fiinţa” şi „cu toată fiinţa” a tainei Prototipului dumnezeiesc, al Cărui chip îl purtăm ca pe însăşi pecetea ce ne dă fiinţă şi spaţiu de creştere spre împlinire.

„Simboalele dumnezeieşti”, înfăţişate de Sfântul Maxim, prin care biserica apare ca model al constituţiei cosmice şi al celei umane introduc în raportarea termenilor ce le compun o logică a raportării necontrare, a raportării prin afirmare reciprocă cu focalizare pe taina actualizării condiţiei euharistice a creaţiei.

Numind această logică iconică sau trinitară, reflectată atât în planul fiinţei, cât şi în cel al energiilor, Părintele Ghelasie de la Frăsinei o socoteşte proprie modului de existenţă al afirmării vieţii pe baza comuniunii, spre deosebire de modul de existenţă propriu căderii caracterizat de o logică antagonistă.

Contrastul dintre afirmare şi negare atât de necesar pentru paleta reprezentării naturaliste este transformat în contrastul iconic dintre afirmare şi supraafirmare, permiţând nuanţări infinite în spaţiul dialogal al întâlnirii creaţiei cu Dumnezeu.

Logica iconică sugerată de „Mystagogia” sfântului Maxim Mărturisitorul şi descrisă pe larg de părintele Ghelasie în lucrarea sa „Mystagogia icoanei” are un adânc temei scriptural. Nu întâmplător, în „Mystagogia” sa, Sfântul Maxim pune faţă în faţă, într-o oglindire iconică, Scriptura şi omul. Vechiul Testament şi Noul Testament apar ca trupul şi sufletul Scripturii, litera şi duhul ascuns în ea făcând Scriptura înţeleasă „în mod figurat ca om” (op. cit.).

La fel, antropologia şi cosmologia se oglindesc reciproc, sufletul şi trupul fiind icoane ale lumii inteligibile şi, respectiv, sensibile. Felul cum este dispusă în unitate dualitatea exclude contrarietatea părţilor, contrastele fiind integrate în expresivitatea gestului liturgic potrivit raţiunii puterii unificatoare a dragostei: „Nici una dintre cele două părţi ale acestora, care sunt unite întreolaltă, nu neagă şi nu refuză pe cealaltă, existând o lege care le leagă împreună. În ele este sădită raţiunea unei puteri unificatoare, care nu îngăduie să se slăbească identitatea în baza unirii după ipostas, din pricina deosebirii de natură; nici să apară particularitatea care circumscrie pe fiecare din acestea în ea însăşi, deosebind-o şi desfăcând-o de cealaltă, mai puternică decât înrudirea, sădită în ele în chip tainic prin faptul unirii” (sfântul Maxim, op. cit.).

Dualitatea iconică, necontrară, are ca ultim temei distincţia dintre Dumnezeu şi creaţie, distincţie a unor realităţi întrepătrunse, ce se unesc în trupul lui Hristos într-o reciprocă afirmare. Identitatea formelor de creaţie şi înrudirea dintre ele sunt constituite de însăşi pecetea iconică prin care se arată „existând în toate în chip diferit modul universal şi unic al cauzei ascunse şi necunoscute, care ţine adunate toate, susţinând toate în ele însele şi unele în altele neamestecate şi nedivizate şi înfăţişându-le ca fiind mai degrabă unele pentru altele decât pentru ele însele, prin această relaţie unificatoare” (sfântul Maxim, op. cit.).

Modul vieţii pentru celălalt, modul vieţii ca euharistie îşi are sursa în însăşi viaţa dumnezeiască şi este actualizat în comuniune cu Sfânta Treime. Pecetea iconică a vieţii create este, totodată, chipul de filiaţie al creaţiei ce creşte în asemănare şi împărtăşire neamestecată cu Arhechipul dumnezeiesc.

Rodirea şi unificarea creaţiei în trupul comuniunii cu Dumnezeu în Logosul, împlinite cu harul Duhului Sfânt, au loc printr-un influx de viaţă şi putere dumnezeiască, pe care, primindu-le creaţia, se va preschimba şi „omul de acum va învia împreună cu lumea, ca partea cu întregul şi ca lumea mică împreună cu lumea mare, dobândind puterea să nu se mai poată strica. Şi tot atunci trupul se va face asemenea sufletului, iar cele sensibile, asemenea celor inteligibile, în privinţa cinstei şi a slavei, arătându-se în toate o singură putere dumnezeiască printr-o prezenţă luminoasă şi activă, potrivit cu fiecare. Iar această putere va păstra prin ea nedesfăcută legătura unirii pentru veacurile nesfârşite” (sfântul Maxim, op. cit.).

Modul de viaţă zugrăvit de învierea lui Hristos, modul de viaţă al dragostei şi slavei dumnezeieşti, universal revărsate, va guverna raporturile dintre părţile creaţiei, sau dintre părţi şi întreg în cuprinsul zidirii, astfel încât demnitatea celor mai înalte se va împărtăşi şi celor mai umile, în acest parcurs de prefacere liturgică salvându-se unitatea şi integritatea creaţiei.

Îngrijindu-se de „părţile mai înalte şi mai cinstite ale acestor trei oameni, adică ale cosmosului, Sfintei Scripturi şi omului nostru”, observă Sfântul Maxim, cel ce vrea „să aibă viaţa şi raţiunea iubitoare de Dumnezeu şi plăcută lui Dumnezeu” afirmă prin depăşire cele prezente şi văzute (op. cit.).

Atrasă în procesul transfigurării, în lumina descoperită a dragostei devenită vedere faţă către faţă, lumea se iconizează, se aşază în odihna deprinderii în pace a celor veşnice, spre a afla în Duhul Sfânt „plinătatea bunătăţilor şi comorile ascunse ale cunoştinţei şi ale înţelepciunii, înlăuntrul cărora cel ce se învredniceşte să ajungă va afla pe Dumnezeu însuşi, înscris în tablele inimii prin harul Duhului, oglindind cu faţă descoperită slava lui Dumnezeu, prin ridicarea zăbranicului literei (II Cor. 3, 18)” (sfântul Maxim, op. cit.).

Este interesant de remarcat modul în care Întruparea lui Hristos a modificat înţelegerea asupra simbolicului. Legătura pe care simbolul o face între realităţi şi transferul de semnificaţie implicat are la bază, ca o condiţie de posibilitate, „înrudirea” lor prin descendenţa iconică sau filiaţia lor comună în Logosul dumnezeiesc. Prin acest chip de filiaţie pe care îl poartă ca pe o pecete identitară, termenii raportului simbolic îşi pot comunica însuşirile şi, mai mult, comunicarea are loc întotdeauna în dublu sens.

O realitate nu se reduce la o alta, nu e menită doar spre a trimite spre alta, nu reprezintă doar o valoare-mijloc. Trimiţând spre o alta, o realitate se „întrupează” în cealaltă şi o „întrupează” pe aceasta, astfel încât comunicarea însuşirilor între realităţi exprimă un fapt mai adânc, cel al întrepătrunderii lor, ce la rândul ei provine din profilul genetic pe care aceste realităţi îl manifestă.

Pentru un simbolism iconoclast, balanţa raportului simbolic se dezechilibrează, înclinând în favoarea realităţii simbolizate, până

la o devalorizare sau chiar desfiinţare a realităţii de plecare. Spre exemplu, câtă vreme Logosul e „doar” transcendent creaţiei, transferul simbolic se desfăşoară în direcţia unei derealizări până la dizolvare a ei, însă o dată ce înţelegem creaţia din perspectivă iconică, ca pe o taină ce are la bază dubla Întrupare, a lui Dumnezeu în creaţie şi a creaţiei în Dumnezeu, raportul simbolic capătă o valenţă euharistică, context în care nu mai putem spune că un termen se reduce la altul, ci că simbolul însuşi închipuie un „trup” al împărtăşirii între realităţi. Un „trup” având la bază un „chip” care face cu putinţă comunicarea lor.

Mai mult, nici nu se poate vorbi despre transcendenţă, cu alte cuvinte, transcendenţa însăşi nu se poate revela decât prin chipul fondator al prezenţei ei în creaţie, „icoana” în care identitatea de creaţie şi cea dumnezeiască se unesc fără amestecare şi totodată se disting fără separare. Fără acest chip ce salvează deopotrivă identitatea şi diferenţa termenilor, conferind creaţiei o condiţie iconic-euharistică, nu se poate vorbi despre o posibilă revelare a transcendenţei şi, cu atât mai puţin, despre o transfigurare a creaţiei în împărtăşire cu cele dumnezeieşti.

Este interesant că la sfântul Maxim mai persistă anumite expresii ce ar putea fi interpretate ca „rămăşiţe” ale simbolismului reductiv. Citim, spre exemplu, „prin bogăţia virtuţii şi prin osteneala îndelungată şi pricepută cu cele dumnezeieşti, se făcuse slobod de lanţurile materiei şi de închipuirile ei”; „omul, stăpânind prin înţelepciune dorinţa şi pornirea pătimaşe, veştejeşte trupul”; „şi a fost deosebit de celelalte animale prin natură, neavând cu ele nici o relaţie lăuntrică”; „să se îngrijească cu toată puterea de suflet, făcându-l nemuritor, dumnezeiesc şi îndumnezeit prin virtuţi; şi să dispreţuiască trupul, care e supus stricăciunii şi morţii şi care poate să întineze demnitatea neîngrijită a sufletului” ş.a. (op. cit.).

În fapt, trupul, natura, materia apar „depreciate” în raport cu sufletul ce se apropie de Dumnezeu numai întrucât au conotaţia unei dominanţe a condiţiei stricăcioase, a „veşmintelor de piele”, condiţie ce va suferi o profundă prefacere o dată cu intrarea fiinţei create în raza Învierii şi cu revărsarea universală a slavei divine. În acelaşi timp, ridicarea „deasupra literei” şi înălţarea sufletului spre Dumnezeu presupun o reinvestire a trupului, naturii şi materiei cu condiţia euharistică a părtăşiei la „harul împărăţiei de la început”.

Mystagogia Icoanei la Părintele Ghelasie Gheorghe

În lucrarea sa „Mystagogia icoanei” (Platytera, 2005), Părintele Ghelasie de la Frăsinei prelungeşte dezvoltările teologice ale Sfântului Maxim Mărturisitorul, evidenţiind taina „iconicului euharistic”, ca „fond de viaţă creştină”. Cunoaşterea de sine este nedespărţită de revelarea chipului lui Dumnezeu din noi: „Noi ne Redescoperim prin CHIPUL Lui DUMNEZEU Cel Revelat. Păcatul ne-a «întunecat» propriul Chip şi doar prin Cel DIVIN ni-l mai putem Rememora”.

Specificul spiritualităţii creştine este, după părintele Ghelasie, legat de ritualul liturgic, accentul nefiind pus pe „de-corporalizarea” spiritului, ci pe „întruparea spiritului”, pe „arătarea” lui în corporalitate. Astfel, „Creştinismul este Taina «CUVÂNTULUI care se face Trup». Taina Trupului CUVÂNTULUI nu mai este «umbrirea» Spiritului, ci Descoperirea Sa. De aici, RITUALUL Creştin este Descoperirea Spiritului”.

Părintele Ghelasie lărgeşte în sens liturgic înţelegerea iconologică, căutând să ofere tainei icoanei o bază mystagogică. El păstrează în centru taina Persoanei – „ICONICUL VIU al FIINŢEI în Sine” – ca pe „totalitatea care Asumă şi Sufletul şi Trupul”, „Distinge Esenţa în Evidenţiere de Sine” şi, mai mult, „Oglindeşte Esenţa în Deschiderea ei nesfârşită”. Mistica este „Trăirea directă a Relaţiei între DIVIN şi Creaţie, la nivelul PERSOANEI”.

În limbajul mistic teologic ne sunt oferite repere iconice care evidenţiază Chipul Persoanei, şi mai precis Arhechipul de Persoană care este Paternitatea, „ca «Ontologic-Origine» în Însăşi Esenţa DUMNEZEIRII în Sine”, şi ca pe „Puntea dintre Esenţă-DUMNEZEIRE şi Distincţii-TREIMEA de PERSOANE”.

Iconicul este identificat „chiar în TAINA DUMNEZEIRII cea Dincolo de toate Chipurile”. Pe linia Tradiţiei creştine ortodoxe, Tatăl este „Izvorul Dumnezeirii”, având „în Sine FIINŢA-DUMNEZEIREA ca ARHE-PERSOANĂ, care Naşte TREIMEA IPOSTASURILOR FIINŢIALE”. Astfel, TREIMEA de IPOSTASURI este o „Deschidere Firească” a Suprachipului Trinitar al esenţei divine (ca o Esenţă deja „orientată” spre o „Distincţie Anume”[3]) ce este „ARHECHIPUL de PATERNITATE”, care, „neputând fi fără IPOSTAS-PERSOANĂ, are deja ca ASUMANT CHIPUL de IPOSTAS-PERSOANĂ ca TATĂL”[4].

În acest fel, remarcă părintele Ghelasie, „CHIPUL de PERSOANĂ nu mai este «o derivaţie de structurare», ci o «Deschidere tocmai de Esenţă-Natură» în Sine, fără «gol» între «impersonal

şi Personal»”. Şi „aşa, PERSOANA nu este o «structurare», ci

Însuşi ARHECHIPUL oricărei «structurări»”[5]. Prin indicarea „Suprachipului” esenţei, se evită orice tendinţă panteistă, după care „Persoana trebuie să se «absoarbă» în „impersonalul esenţei”, ca o „«emanaţie» a Esenţei impersonale”.

„Arhechipul” Fiinţei celei neapropiate („esenţă supraesenţială”, după Sfântul Dionisie) indică astfel, plecând de la Persoana lui Dumnezeu Tatăl, relaţia interioară în Dumnezeu între Unime şi Treime, cu alte cuvinte pe Dumnezeu Cel Unul în Treime şi Treimea Cea Deofiinţă.

Perspectiva iconică se transpune mystagogic în creaţie. „Creaţia este şi ea categorie de Fiinţă, pentru că are «CHIPUL FIINŢEI CREATOARE DIVINE»”.[6] Însă, potrivit revelaţiei creştine, creaţia nu este o emanaţie sau o fiinţare divină, ci cu totul altceva. Părintele Ghelasie observă: „Nu pot fi «două» FIINŢE în Sine, dar pot fi o FIINŢĂ CREATOARE şi o «Fiinţă Creată». Ceea ce-i dă Creaţiei categoria de «Fiinţă» este tocmai acest «Creat absolut», faţă de FIINŢA Absolută CREATOARE. Numai dacă este «strict» Natură Creată, şi Creaţia poate fi «Chip de Fiinţă»”. Însă dacă „FIINŢA în Sine absolută DIVINĂ are categorie în Sine de FIINŢĂ”, „Fiinţa Creată este Fiinţă doar prin CHIPUL de FIINŢĂ CREATOARE”, prin Pecetea Căruia viază.

Neavând „Origine” prin sine, ci prin CREATOR, Fiinţa creată „nu are SUPRAESENŢA de Sine, ci doar «Esenţă» de Sine, ca Chip Creat prin Pecetea-SUPRAESENŢA DIVINĂ. «Iconul Creat», este deci «prin şi cu» Pecetea TEO-CHIPULUI, ca TEO-ICON Întrupat în Icon Creat”[7]. Cu alte cuvinte, iconicul de creaţie poate exista, aşa cum arăta şi sfântul Maxim Mărturisitorul, doar în taina Întrupării dumnezeieşti, mergând până la afirmarea unei condiţii iconice a Întrupării, văzută în însăşi pecetluirea creaţiei cu chipul şi logosul dumnezeiesc.

Şi „după cum Chipul Creat nu poate fi «prin sine», ci prin Pecetea CHIPULUI CREATOR, la fel Persoana Creată nu poate fi doar prin «propria Natură Creată», ci ca Unire şi cu CHIPUL SUPRANATURII DIVINE. (…) De aceea Sfinţii Filocalici spun că noi, Creaţia, avem Chip de «PERSOANĂ în Creştere», care doar prin Unirea cu TEO-ICONUL se «Împlineşte» ca Persoană Creată”. Creşterea persoanei create în taina Întrupării dumnezeieşti o numeşte părintele Ghelasie „iconare”.

„Orientarea de Esenţă în Sine” a Fiinţei este, după părintele Ghelasie, „Iconicul”. Arhechipul Dumnezeiesc indică tocmai această „Taină a Orientării” întru care ni se revelează taina Perihorezei din Fiinţa divină. Chipul iconic al creaţiei este, la rândul său, după părintele Ghelasie, „baza Perihorezei-întrepătrunderilor Fiinţei Create”, cu menţiunea că Iconicul creat este „Conţinut de Natură Creată” ce poartă pecetea „CHIPULUI lui DUMNEZEU” ca pe o „SUPRAFORMĂ de DIVIN”, „pe care trebuie să şi-o ASUME (participativ, n.n.) Persoana Creată, ca să se facă Asemănare de DIVIN”. Astfel, „în Fiinţa noastră Creată este Firea Naturii Create”, dar împlinirea ei de sine nu se poate realiza prin „«oprirea» în propria Fire”, ci ca „URCARE în SUPRAFIREA DIVINĂ” sau, în cuvintele Scripturii, ca „părtăşie la Firea dumnezeiască”, prin creşterea în asemănare şi unirea cu Dumnezeu.

Antropologia iconică prezentată de părintele Ghelasie descoperă chipul omului în oglinda „ASEMĂNĂRII DIVINE care Coboară în Creaţie”[8]. În această perspectivă, „Omul este Chip Personal de Creaţie, dar cu PECETEA PERSONALITĂŢII CHIPULUI DIVIN”. Spre deosebire de demersurile psihanalizei profesate de Freud sau Jung, care încearcă, plecând de la presupoziţii scientiste evoluţioniste, „o relatare cu privire la Psihismul nostru, făcând apel la un fel de «etajări psihice»”, psihologia creştină realizează o „descriere a Psihismului cu Originea în CHIPUL DIVIN, faţă de care avem ASEMĂNAREA”. Fiinţa Umană este înţeleasă ca „Dihotomie Suflet şi Corp, «Fiinţă Creată cu energiile sale», într-o Unitate de întrepătrundere, ca Trup”. „Ca Psihologie Creştină”, remarcă părintele Ghelasie, „distingem Psihismul în sine al Sufletului de psihismul din funcţiile organice şi care apoi în Unire se fac Psihologicul nostru propriu-zis”[9]. Urmând modelul Teologic zugrăvit de Sfântul Grigorie Palama[10], psihologia creştină propune astfel „o «Psihologie de fond Fiinţial», nu de simple fenomene Psihice”. Creat fiind după chipul lui Dumnezeu, psihismul omului are „rădăcini” în taina Dumnezeiască. Fondul psihic al omului este creat în orientare de asemănare cu Dumnezeu, manifestând condiţia de filiaţie de creaţie.

Părintele Ghelasie priveşte complexul lui Oedip, care „îşi ucide Tatăl”, ca pe o „mitizare tocmai a Memoriei păcatului Adamic, ce «ucide» CHIPUL PERSONALITĂŢII DIVINE din Chipul Omului”. (...) Psihopatologia psihanaliştilor recunoaşte că «uciderea Paternităţii» este originea bolii psihice. DIVINITATEA este pentru Om PATERNITATEA DIVINĂ. Omul este Fiul de Creaţie al TATĂLUI DUMNEZEU”.

Conformaţia omului şi cea a creaţiei sunt modelate iconic după taina Fiului lui Dumnezeu ce asumă în Sine chipul de Fiu al Omului, pecetluind astfel creaţia cu chipul Său, pecete prin care fiinţa de creaţie poate cu adevărat să existe, având o condiţie de filiaţie de creaţie manifestată participativ în relaţie cu Arhechipul dumnezeiesc. Aici îşi are originea, în ultimă instanţă, şi înţelegerea mystagogică a Sfântului Maxim Mărturisitorul, pentru care Biserica, omul şi cosmosul îşi sunt reciproc icoane.

Primind prin actul creator divin o fiinţă proprie, făptura are, în această perspectivă iconică, şi un chip propriu de creaţie, pe cel al maternităţii care întrupează pe Dumnezeu. Prin chipul creat al maternităţii se concretizează dubla întrupare, a lui Dumnezeu în creaţie şi a creaţiei în Dumnezeu, a cărei împlinire în inepuizabilă adâncire stă înscrisă în menirea vieţii de creaţie. Părintele Ghelasie subliniază: „Creaţia fiind de Natură Creată, are «altă» Potenţă, de Maternitate, care nu poate fi «prin şi de la Sine» Naştere-Origine, ci prin ORIGINEA CREATOARE. Şi ORIGINEA CREATOARE a Creaţiei este TAINA ÎNTRUPĂRII FIULUI DUMNEZEIESC, ca ENIPOSTAZIERE, Asumarea şi de Natură de Creaţie”. În actul creator divin, Fiul lui Dumnezeu enipostaziază chipul de creaţie, Chipul de Fiu al Omului, şi, în ce o priveşte, doar „întrupând”, „purtând în sine” pecetea Chipului lui Dumnezeu creaţia poate exista.

Părintele Ghelasie distinge „esenţialul” Arhechip dumnezeiesc[11] de natura de creaţie, subliniind faptul că „Fiinţa Creată are toate «Categoriile» de Fiinţialitate, dar în «Legătură» cu ORIGINEA ESENŢEI CREATOARE”[12]. „Despărţind” de aceasta Natura Creată, păcatul face posibilă o „de-naturare”, o „anormalizare” a ultimeia. Păcatul „«împiedică» ieşirea Structurii Fiinţiale în desfăşurarea ei şi totodată «adaugă» o «anti-structură» de păcat, ca «structură de subconştient». Freud uită complet de «Structura de fond Fiinţial» şi ia drept «psihism» tocmai «structurile subconştientului», care sunt amestec negativizat de memorii ale Structurii Fiinţiale cu anti-memoriile anti-structuri»”.

Legătura cu Arhechipul dumnezeiesc este exprimată şi prin conceptul de „Trup”. Acesta, la părintele Ghelasie, exprimă condiţia creaturală euharistică[13], Τrupul fiind icoana Integralităţii comuniante, „tocmai Personalitatea Integrală-Reprezentarea SACRĂ «peste» Corp, în care se UNESC Sufletul şi Corpul în «depăşire» de înfăţişare”. Păcatul induce un „gol” de Trup, „compensat” de purtarea veşmintelor. Recuperarea Trupului iconic, de Rai, are loc prin „Trupul înviat” al lui Hristos.

Ca „structură” iconică antropologică, fiinţa creată are ca Origine Dumnezeiască CHIPUL TATĂLUI DIVIN, ca Origine Maternă de Creaţie Natura Creată, iar Eul creat „are Chip de Fiu şi al DIVINULUI, şi al Naturii Create (...) Avem în Psihismul nostru Fiinţial CHIPUL lui DUMNEZEU şi totodată Chipul Naturii Create. (…) Noi suntem CHIP de Fii de Creaţie, ca Fraţii FIULUI DIVIN Cel făcut El Însuşi Creaţie. «Şi CUVÂNTUL s-a făcut Trup»”.

Ιconicul, în acest sens, exprimă Unirea sau Perihoreza între CHIPUL DIVIN şi Chipul de Creaţie, „de unde se zice că Omul este ICOANA de Reprezentare a CHIPULUI Lui DUMNEZEU. Mai mult, noi suntem direct ÎNRUDIŢI cu Însăşi ICOANA HRISTICĂ de ENIPOSTAZIERE (DIVIN şi Creaţie în UNIRE) şi Înrudiţi cu ICOANA MAICII DOMNULUI, care ÎNTRUPEAZĂ ICONICUL HRISTIC”[14].

„Problema de «legătură şi înrudire» dintre SUPRANATURA DIVINĂ şi Natura Fiinţială Creată este rezolvată de Sfinţii Părinţi prin Taina HARULUl-Energiilor Necreate”, încât „FIINŢA DIVINĂ este «apofatică» total, dar este «catafatică-accesibilă» prin HARUL DIVIN”. În acest fel, „Supranatura FIINŢIALĂ DIVINĂ nu se «amestecă» în Natura Creată şi totodată Natura Fiinţială Creată are Acces la DIVINITATE”[15].

Părintele Ghelasie accentuează, în contextul în care „unii teologi «cad» într-un «extremism» de HAR, încât se «pierde» din vedere FIINŢA”, „TAINA PERSOANEI FIINŢIALE, prin care se Revarsă HARUL şi pe care HARUL o are în vedere”[16], întrucât Taina Relaţiei între DUMNEZEU şi Creaţie stă în ÎNTÂLNIREA lor Personală.

În constituţia sa iconică, „Creaţia este ÎNTRUPARE în Natură Creată a CHIPULUI de PERSOANĂ DIVINĂ, dar fără NATURA DIVINĂ. Fiinţa Creată este «Purtătoare de CHIP DIVIN», dar nu de NATURĂ DIVINĂ, cea cu totul Dincolo de Creaţie. CHIPUL DIVIN este TEO-FORMA Naturii Create, dar fără amestecare cu NATURA DIVINĂ. PARTICIPAREA la CHIPUL-FORMA DIVINĂ este UNIREA Creaţiei CU DIVINUL”.

În vederea acestei Uniri, esenţială este „Taina CHIPULUI de PERSOANĂ”, întrucât „DIVINUL doar în CHIP de PERSOANĂ face ACTUL Creaţiei şi Creaţia tot în Chip de Persoană (Creată însă) se ÎNTÂLNEŞTE cu CREATORUL ei”[17].

Taina mai presus de Fire a Revelaţiei Creştine este, după părintele Ghelasie, „păstrarea Indestructibilităţii Naturii Create în UNIREA cu CHIPUL lui DUMNEZEU”. Creşterea în asemănare cu Dumnezeu nu reprezintă o „absorbire” în Divinitate, ca „de-personalizare”, cum gândeau anticii „«regăsirea» Esenţei de sine a Creaţiei” – observă părintele Ghelasie –, ci, dimpotrivă, constituie o „personalizare” prin participare la taina CHIPULUI DIVIN, „fără amestecare cu NATURA DIVINĂ”.

În dezvoltarea „Mystagogiei iconice”, părintele Ghelasie ia ca model „Mystagogia” Sfântului Maxim Mărturisitorul, cu a sa „Viziune Liturgică de dimensiuni Cosmice”[18], potrivit căreia „LOGOSUL DIVIN Creează BISERICA-Trupul Său Cosmic, în care tot El, ca PREOŢIE, face LITURGHIA Cosmică, cu Prelungire până în Microcosmosul Individual şi Personal”.

Părintele Ghelasie observă că „Sfântul Grigorie Palama lărgeşte pe Sfântul Maxim în Viziunea FIINŢEI care se Revarsă în Energiile Sale HARICE”, concretizând „străduinţa Sfinţilor Părinţi Creştini de a «Deosebi» SUPRANATURA FIINŢIALĂ DIVINĂ de Natura Fiinţială Creată. Natura Creată nu se poate «amesteca» sau confunda cu Cea DIVINĂ, dar se poate Împărtăşi prin HAR”.

Εvitând tendinţele de „separare” completă a Fiinţei de energiile sale, precum şi cele de „absorbire” a energiilor în Fiinţă, Viziunea Creştină descoperă „FIINŢA ca REALITATE în Sine, care se Revarsă total pe Sine în Strălucirile Sale HARICE. HARUL nu se «absoarbe» în FIINŢĂ, ci se Reînnoieşte Permanent în Revărsările FIINŢEI”.

În viziunea creştină, „FIINŢA nu rămâne un «absolut izolat» de Energiile Sale, ca în «cenzura lui Blaga»”. Dacă Energiile constituie reflectarea în afară a Actelor Fiinţei, Prezenţa şi Actele ei, păstrându-şi caracterul apofatic, pot fi totuşi indicate iconic: „Modalitatea filosofică adoptată şi de Teologie, de a vedea Fiinţa Creată doar prin Reflectările din «afara» FIINŢEI, este insuficientă pentru noi, cei de astăzi. De aceea, noi încercăm şi o Modalitate de a vedea FIINŢA şi prin FIINŢA Însăşi, păstrând deosebirile dintre FIINŢĂ şi Reflectările sale”.

Aici desluşeşte părintele Ghelasie specificul Mystagogiei Iconice, ce „Lărgeşte” Mystagogia Tradiţională, „ca necesitate de context spiritual actual, când există «pericolul» uitării FIINŢEI în Energiile Sale, şi mai mult, al «confundării» FIINŢEI cu Energiile ei. Reevaluarea Categoriei de FIINŢĂ este PUTEREA de Spiritualitate Salvatoare pentru noi, cei de astăzi. Astfel, noi încercăm Căutarea unui «Psihologic de Fond Fiinţial», nu de simple reflectări psihice, cum face Psihologia zis ştiinţifică”.

Urmând Sfântului Maxim, părintele Ghelasie introduce între fiinţă şi energii actul fiinţial, mişcarea apofatică ale cărei reflectări sunt energiile: „În PERSOANA HRISTICĂ, noi vedem ACTUL FIINŢIAL al FIULUI Lui DUMNEZEU, care LUCREAZĂ direct şi PERSONAL şi în Creaţie. Sunt şi unii Teologi care confundă ACTUL PERSONAL tot cu HARUL Energetic. Pentru noi Creaţia, ACTUL FIINŢIAL nu ne este accesibil direct, ci prin Intermediul HARULUI, dar ele nu se confundă şi nu se amestecă. Noi insistăm mult pe ACTELE FIINŢIALE PERSONALE, tocmai spre a distinge FIINŢA de Energiile Sale şi a nu le confunda”.

În Hexaimeronul Facerii Lumii vedem cum Fiinţa Creată este „Chip Creat cu Pecetea CHIPULUI DIVIN pe Natura Creată”, Persoana Creată Unind Natura Creată cu CHIPUL lui DUMNEZEU. Actul creator divin pecetluieşte pe Chipul creat Chipul lui Dumnezeu, făcând Natura Creată Aptă de PRIMIREA lucrării dumnezeieşti.

Taina Botezului, „îmbrăcarea în Hristos”, face posibilă improprierea lucrării Divine de către creaţie, „întrucât HRISTOS are EL Însuşi ASUMATĂ Natura Creată. De aici, Hexaimeronul EUHARISTIC, fără de care Creaţia ar fi rămas o asemănare doar virtuală cu Dumnezeu, fără Prefacerea Naturii Create” în unire cu Fiul lui Dumnezeu întrupat şi fără o reală Întâlnire cu Dumnezeu.

În acest sens, remarcă părintele Ghelasie, „ICONICUL HRISTIC EUHARISTIC este acela care ne face şi pe noi Icoane-Asemănare de DUMNEZEU”, abordarea filocalică în întregul ei vizând „Personalizarea Minţii noastre în HRISTICUL deja UNIT cu noi prin Botez, dar la care şi noi trebuie să Participăm cu un Activ propriu”[19].

În contextul „Mystagogiei icoanei”, are loc o lărgire a conceptului de „icoană”. ICOANA nu se reduce, astfel, la simpla Reprezentare, căpătând „Dimensiunile RITUALULUI Liturgic”[20]. Potrivit Tradiţiei Creştine Ortodoxe, „Teologia Creştină este Teologia DIVINULUI Întrupat, care dă CHIP de DIVIN Trupului de Creaţie, ca PARTICIPARE a Creaţiei la CHIPUL DIVIN. DUMNEZEU dă Creaţiei FORMA CHIPULUI Său, nu NATURA DIVINĂ care este Dincolo de accesul condiţiei de Creaţie”.

Nu poate fi aici vorba de idolatrie, observă părintele Ghelasie, pentru că „ICONICUL Creştin este DIVIN de RITUAL”, ca participare la cele dumnezeieşti, şi nu este „de «Substanţă» DIVINĂ. ICOANA nu are Substanţa DIVINĂ, ci are VIUL ACTIVULUI FORMEI DIVINULUI. Reprezentarea ICONICĂ este TEO-FORMĂ ce are în sine Conţinutul Naturii Create, nu pe al DIVINULUI, ca în idol. Această Taină de FORMĂ DIVINĂ ce «Îmbracă» un Conţinut de Natură Creată este Taina Iconicului Creştin”.

Αşadar, „Natura Creată nu «manifestă» Însăşi DIVINITATEA”, ca în concepţiile panteiste, ci manifestă alcătuirea sa „după Logos şi Chip”, „prin manifestări doar de Natură Creată. Sfântul Maxim vorbeşte despre RAŢIUNILE DIVINE LOGOSICE, care sunt tocmai TEO-FORMELE de la baza Naturii Create, în care Natura Creată îşi manifestă «liber» propria Fire Creată, dar Sacralizându-se” prin participare la Iconicul Logosului dumnezeiesc şi creşterea în asemănarea divină, „peste aceste manifestări”.

Comunicarea, prin Reprezentarea Iconică, se face Ritualic, şi de aceea „nu se poate «despărţi» niciodată Spiritul de Trup, că nu mai poate fi EUHARISTIE, doar împreună putând fi CHIP EUHARISTIC. Spiritul este CHIP de PREOŢIE şi Trupul este Chip de Biserică, ce nu se pot despărţi, fiind unul prin altul”[21].

Existenţa văzută ca participare la „Icoana” unirii creaţiei cu Logosul întrupat, Care este şi Viaţa întru Care făptura creşte spre împlinire şi se transfigurează, permite o înţelegere a ştiinţei vieţii ca ştiinţă fundamentală, adevăr confirmat sub multiple aspecte – ţinând de rezultatele cele mai recente ale cercetărilor din fizică, chimie, biologie etc. – de înţelegerea ştiinţifică actuală.

Punând în lumină chipul fiinţei orientat spre comuniune, mystagogia iconică afirmă modul euharistic al existenţei, cel al afirmării vieţii în libertate şi comuniune, după asemănarea vieţii Sfintei Treimi şi în unire cu ea. Acest mod de existenţă presupune un raport de necontrarietate şi de afirmare reciprocă între suflet şi trup, între om şi cosmos, între parte şi întreg, între persoană şi natură, între creaţie şi Dumnezeu.

Fenomenologia căderii a produs o deviere de tropos (mod) în creaţie, introducând în prim-plan modul de existenţă al afirmării vieţii pe baza conflictului, la concurenţă cu alteritatea şi în detrimentul ei, şi nu în comuniune cu ea.

Logica antagonistă promovată de modul individualist de existenţă a pătruns adânc în natura creată, marcând-o până în planul biologic şi inconştient, adăugându-se firii create bune de Dumnezeu, ca o a doua natură. Gradul de libertate al făpturii se diminuează prin îmbrăcarea creaţiei în „cămaşa de forţă” a determinismului ce guvernează, aparent, cursul lumii, orientându-l spre moarte.

Din dorinţa de racordare sau de acomodare la un anumit curent scientist dominant, de factură evoluţionistă, unii teologi actuali ignoră fenomenul căderii, al „ratării ţintei” de către viaţa de creaţie sau al devierii cursului ei din orientarea dată de împletirea cu fluxul vieţii divine. Considerând însăşi realizarea de sine a persoanei ca pe o evoluţie din determinismul naturii, ca pe o emancipare sau eliberare de limitările şi condiţionările ei ce stimulează exacerbarea individualismului, se afirmă, spre exemplu – într-o reeditare, parcă, a vechiului antagonism dintre materie şi spirit, camuflat în haina personalismului creştin – un antagonism între natură şi persoană.

În cartea sa, „Contra religiei” (ed. Anastasia, 2011), Christos Yannaras vorbeşte despre dragoste ca despre o eliberare de „necesităţile pe care le impune natura”, de „imperativele” ei[22]. După Yannaras, intenţionalitatea naturii e de „a blinda interesul individual”, instinctul dat de natură e cel al „autonomiei existenţiale”[23], „legea implacabilă a opţiunii naturale” fiind cea a „supravieţuirii indivizilor puternici din specie”[24], simultan cu dezvoltarea reacţiilor şi mecanismelor de apărare individuale. Confuzia apare tocmai întrucât filosoful grec nu distinge în consideraţiile sale între natura creată ca „fiinţă întru comuniune” şi natura „de adaus” în care locul modului de viaţă euharistic a fost luat de modul de viaţă individualist, având la bază logica antagonistă a căderii.

„Fenomenul” căderii riscă astfel să fie ontologizat în acest demers de afirmare a persoanei ca evoluţie prin „saltul relaţiei” în sens opus aşa-zisei „orientări naturale”[25]. Yannaras însuşi remarcă faptul că acest salt se realizează prin „acţiunile-posibilităţile naturii dincolo de necesităţile naturii” (idem), intuind astfel dubla valenţă a conceptului de natură.

Limbaj şi Prezenţă

Referitor la experienţa lingvistică, Heinrich von Kleist sublinia rolul ei de a pune în mişcare „volantul gândurilor”: „în vorbire, un cuvânt îl provoacă pe celălalt, şi prin aceasta gândirea noastră se extinde”, remarcă H. G. Gadamer. Generând adevărate reacţii în lanţ, cuvântul pronunţat „ne conduce mai departe către consecinţe şi scopuri pe care poate nici noi înşine nu le-am întrevăzut”[26].

Caracterul primar al enunţului este dat, după M. Heidegger, de „punerea în lumină”, o explicitare ce „nu are sensul unei fărâmiţări factice a lucrului dat dinainte în părţi ale lucrului, ci este apofantică, adică pune în lumină apartenenţa reciprocă a feluritelor determinaţii ale fiinţării date. În cadrul explicitării, fiinţarea dată este în acelaşi timp făcută vizibilă, este pusă în evidenţă în unitatea apartenenţei reciproce a determinaţiilor ei ce se arată”[27]. În acelaşi timp, această punere în lumină prezentifică şi „împărtăşeşte ceva”[28], lăsând „să vină în întâmpinare, în lumina orizontului ei, acel lucru pentru care ea este deschisă şi care, deci, poate fi astfel enunţat”[29].

După Erich Frank, „esenţa personalităţii, aşa cum este ea concepută de creştinism, este că individul nu poate exista în mod izolat, ci devine real numai prin comunicarea cu alţii”[30]. Gadamer reliefează, la rândul său, substanţa dialogică a limbii: „Realitatea spirituală a limbii este cea a lui pneuma, a spiritului care îi uneşte pe eu şi tu. Realitatea vorbirii constă, după cum s-a observat în multă vreme, în dialog”[31]. Este un „dialog infinit”, în „spaţiul căruia se situează cuvântul şi răspunsul”, în care „tot ceea ce este spus nu îşi are adevărul pur şi simplu în sine însuşi, ci trimite înapoi şi înainte către ceea ce nu este spus”, orice afirmaţie fiind „motivată”, şi „inteligibilă abia atunci când acest fapt nespus este înţeles împreună cu faptul spus”[32]. În acest sens, „fenomenul limbii nu este conceput pornind de la afirmaţia care poate fi izolată, ci pornind de la totalitatea comportamentului nostru în lume, totalitate ce este în acelaşi timp o viaţă dialogală”[33].

Transpunerea vieţii în corpul limbajului ne aminteşte, pe undeva, de „sarcina traducătorului”, care „trebuie să fie întotdeauna nu aceea de a reproduce faptul spus, ci aceea de a se aşeza în direcţia faptului spus, pentru a transpune în direcţia propriei sale spuneri ceea ce trebuie spus”[34]. „Caracterul limitat al redării” lingvistice apare ca o punte de acces spre „acel spaţiu ce este singurul în care devine posibil dialogul, adică infinitatea interioară ce este proprie oricărei comunicări”[35].

Potrivit lui Gadamer, „adevărata neînţelegere în problema lingvisticităţii înţelegerii noastre este o neînţelegere cu privire la limbă, ca şi cum limba ar fi un efectiv de cuvinte şi propoziţii, de concepte, concepţii şi opinii. În realitate, limba este acel cuvânt a cărui virtualitate ne deschide infinitatea faptului de a vorbi în continuare şi de a vorbi unul cu celălalt şi libertatea faptului de a vorbi cu tine însuţi şi de a lăsa să ţi se vorbească. Nu convenţionalitatea ei elaborată, nu povara preschematizărilor de care suntem copleşiţi constituie limba, ci forţa generativă şi creativă de a fluidiza iar şi iar un astfel de ansamblu”[36].

Consistenţa participativă a limbii explică faptul că „în ciuda semnificaţiei lor determinate, cuvintele nu au univocitate, ci posedă o amploare oscilantă a semnificaţiei, şi tocmai această oscilare constituie temeritatea specifică a vorbirii. Abia în momentul vorbirii, în vorbirea mai departe, în constituirea unui context lingvistic, se fixează momentele purtătoare de semnificaţie ale discursului, ordonându-se oarecum reciproc”[37], cuvântul primindu-şi unitatea din „comuniunea contextului de viaţă”[38].

Fuziunea continuă dintre viaţă şi limbaj face ca limba să trăiască „în ciuda oricărui conformism”, „noi structuri şi moduri de expresie lingvistice” constituindu-se „din schimbările vieţii noastre şi ale experienţei noastre”[39].

Până şi eşecul limbii în ceea ce priveşte exprimarea unei experienţe sau a ceea ce transcende registrul ei obişnuit de experienţă „atestă capacitatea ei de a căuta o expresie pentru orice – şi astfel faptul că cineva amuţeşte este totuşi chiar el pur şi simplu un fel de a spune – şi anume unul cu care cineva nu îşi încheie vorbirea, ci o începe”[40]. Experienţa lingvistică exprimă astfel „creşterea noastră în acest dialog interior cu noi înşine, care este întotdeauna, în acelaşi timp, dialogul anticipat cu alţii şi integrarea altora în dialogul cu noi”, ea deschizând şi ordonând lumea „în toate domeniile experienţei”[41].

În orice enunţ se păstrează tensiunea între ceea ce este spus şi ceea ce nu este spus, fiind subînţeles, vizat, având substanţă motivaţională sau stând într-un raport contextual cu ceea ce este exprimat, la fel cum în percepţie, după cum remarcă Jean-Yves Lacoste, „nu există fenomen fără o cvasi-apariţie a non-fenomenului, o cvasi-apariţie menită să devină o apariţie de drept deplin. Sau, ca să o spunem în alte cuvinte, nu există nici o percepţie a vizibilului fără o co-percepţie a invizibilului. Cu alte cuvinte, percepţia „sesizează/prinde” (Auffassung în germana lui Hegel) ansamblul vizibilului şi invizibilului”[42].

După Lacoste, aşadar, „o lege fundamentală a logicii experienţei” „poate fi enunţată pe scurt astfel: experienţa perceptivă are de-a face în acelaşi timp cu fenomenalul şi cu non-fenomenalul. Sau, mai limpede încă: percepţia are de-a face şi cu non-perceptibilul. Să privim mai de aproape lucrurile. În primul rând, percepem mai mult decât ne dau să percepem simţurile noastre. Descrierea implică în mod necesar o anumită cunoaştere a invizibilului (a inaudibilului etc.), şi această cunoaştere, sau cel puţin posibilitatea ei, ne e oferită de vizibil. Într-un anume fel vizibilul permite ca invizibilul «să apară» («în mod simbolic»)”[43].

După Michel Henry, „natura cunoaşterii primare aşa cum o concepe creştinismul scapă, aşadar, oricărui echivoc: e auto-revelarea vieţii. Tocmai pentru că e auto-revelaţia vieţii în care sunt auto-revelat, o port în mine ca această cunoaştere primară care-mi îngăduie să re-cunosc tot ce aş cunoaşte plecând de la ea”[44]. El identifică acest potenţial gnoseologic în „condiţia de fiu”[45], care are la bază „relaţia Vieţii cu viul”[46]. Acest temei este vizat de cuvântul Scripturilor, care „trimite la Cuvântul Vieţii ce vorbeşte fiecăruia propria sa viaţă, făcând din el un viu”[47]. Nu trebuie să uităm, aici, recursul la actul fundamental de credinţă, întrucât: „fenomenalitatea lui Dumnezeu nu poate fi înţeleasă dacă nu înţelegem că Dumnezeu îşi transcende fenomenalitatea”[48].

Pe de altă parte, ne spune P. Ricoeur, „a înfăţişa oamenii «ca acţionând» şi toate lucrurile «ca fiind în act», iată care ar putea fi funcţia ontologică a discursului metaforic. În el, orice potenţialitate latentă de existenţă apare ca deschisă, orice capacitate latentă de acţiune, ca efectivă. Expresia vie este cea care spune existenţa vie.”[49] O „ipoteză extremă” a aceluiaşi autor este că „metaforica transgresează ordinea categorială şi ea este şi cea care o generează”[50].

Ce este, însă, în ultimă instanţă, metafora? Citim la P. Ricoeur: „buna folosire a deviaţiei”, la „îmbinarea dintre straniu şi nobil”[51], în a cărei strategie „surpriza, unită cu disimularea, joacă rolul decisiv”[52]; „o apropiere bruscă făcută între lucruri ce păreau îndepărtate”[53]; un „pivot” lingvistic[54]; „ceva ce i se întâmplă numelui”[55] şi „umple un gol semantic”[56], bazându-se pe „apercepţia a ceea ce este asemănător”[57]; „o apropiere de termeni” – menţinută prin racursiul expresiei –„care mai întâi surprinde, apoi dezorientează, în sfârşit, descoperă o înrudire ascunsă sub paradox”[58].

Metafora manifestă o tensiune ce „se manifestă astfel în însăşi inima mimesis-ului, între supunerea la real – acţiunea umană – şi lucrarea creatoare care este poezia însăşi”[59], ce vizează posibilul şi verosimilul. „Supunere la realitate şi invenţie fabuloasă, restituire şi înălţare” – această dublă tensiune constituie funcţia referenţială a metaforei în poezie[60].

Plecând de la faptul că „nu este posibil să vorbim non-metaforic despre metaforă”, cu alte cuvinte, „nu există un loc nonmetaforic de unde am putea lua în considerare metafora, ca şi toate celelalte figuri, ca pe un joc desfăşurat în faţa privirii”[61],

P. Ricoeur vede în metaforă nu doar forţa de deviere a unei ordini o dată cu o reinvestire de sens, ci în primul rând pe cea a generării de ordine şi sens: „Nu trebuie oare să spunem că metafora desface o ordine doar pentru a inventa o alta? Că acea confuzie categorială (vezi ideea de transgresiune categorială, înţeleasă ca deviaţie în raport cu o ordine logică deja constituită, ca dezordine în clasificare... această transgresiune nu este interesantă decât pentru că produce sens... rămâne să gândim raportul dintre faţa şi reversul fenomenului: dintre deviaţia logică şi producerea de sens desemnată de Aristotel drept epiforă) este doar reversul unei logici a descoperirii? Această idee se opune oricărei reducţii a metaforei la un simplu ornament. Metafora poartă o informaţie pentru că ea re-descrie realitatea. Confuzia categorială ar fi atunci momentul intermediar al deconstrucţiei, situat între descriere şi redescriere”[62].

De aici, se poate ridica în mod natural întrebarea asupra funcţiei întemeietoare a metaforei în constituirea gândirii logice: „Dacă metafora ţine de o euristică a gândirii, nu putem presupune că procedeul care deranjează şi deplasează o anume ordine logică, o anume ierarhie conceptuală, este acelaşi cu cel din care purcede orice clasificare? Desigur, noi nu cunoaştem altă funcţionare a limbajului decât cea în care o ordine este deja constituită; metafora nu generează o ordine nouă decât producând deviaţii într-o ordine anterioară; nu putem totuşi să ne imaginăm că ordinea însăşi se naşte în acelaşi mod în care se schimbă? Nu există oare, conform expresiei lui Gadamer, o «metaforică» la originea gândirii logice, la originea oricărei clasificări?”[63]

Ca urmare, „ideea unei metaforici iniţiale desfiinţează opoziţia dintre propriu şi figurat, dintre obişnuit şi străin, dintre ordine şi transgresiune. Ea sugerează ideea că ordinea însăşi ţine de constituirea metaforică a câmpurilor semantice, începând de la care există genuri şi specii”[64].

Propoziţia „arta imită natura”, observă Ricoeur, „pune în joc un discriminant şi un conector”[65] şi are „drept funcţie să distingă poeticul de natural”, „realitatea rămânând „o referinţă fără a deveni vreodată o constrângere”[66]. Expresia amintită descrie o punere în act a libertăţii voinţei, care, după E. Frank, „nu înseamnă numai alegere între posibilităţi date, ci mai degrabă înseamnă însăşi crearea de asemenea posibilităţi”[67].

Mai mult, „mizele ultime” ale limbajului apar la marginile cunoaşterii discursive[68], noua viziune asupra adevărului înfăţişată de Sfântul Apostol Pavel în lumina revelaţiei creştine mărturisind despre faptul că „tot ceea ce omul poate sesiza prin propria sa gândire independentă este pură literă; aceasta îşi revelează duhul numai dacă este văzută în lumina unei prezenţe mai sublime”[69].

Sensul mystagogiei creştine, după cum am văzut la Sfântul Maxim Mărturisitorul şi Părintele Ghelasie Gheorghe, este de a evidenţia în limbajul de creaţie prezenţa celor nevăzute în cele văzute, ordinea iconică a creaţiei ce face din făptură un participant la dialogul şi împărtăşirea cu cele dumnezeieşti, act ce conferă zidirii accesul la propria taină, precum şi măsura plinirii sale în Trupul lui Hristos, Trupul comuniunii universale celei după chipul Sfintei Treimi.

Mystagogia iconică şi provocările ştiinţei

Amintim aici câteva reflecţii ale lui George Ellis, laureat al Premiului Templeton în 2004, care se pot racorda la o filosofie ce subîntinde mystagogia şi iconicitatea[70].

În stadiul actual al ştiinţei, „ceea ce putem vedea la cele mai mari şi la cele mai mici scări”, testele la aceste nivele, „se apropie de limitele posibile, cu excepţia rafinării detaliilor”, din raţiuni financiare şi tehnice. Însă, cu toate acestea, subliniază el, „acest comentariu nu se aplică la sisteme complexe. Complexitatea e aproape nemărginită – microbiologia, biologia, creierul ne vor da de lucru pentru multe veacuri de aici înainte, ceea ce poate să ni se pară un lucru foarte neaşteptat. Acesta poate să să fie valabil şi cu privire la fundamentele fizicii cuantice şi relaţia sa cu complexitatea”. (Aceste observaţii cuprind prin ele însele o indicaţie a miezului inepuizabil al realităţii ascuns în taina viului de creaţie, manifestat la orice nivel şi susţinut, după tradiţia creştină ortodoxă, de însăşi prezenţa Logosului, Viaţa lumii, şi iconomia Sa în cele create).

Ellis nu acceptă o reducere a înţelegerii realităţii la o variantă reducţionistă, conform căreia „fizica singură determină rezultatele din lumea reală”, după o cauzalitate mergând de jos în sus. „Problema este că acei oameni de ştiinţă îşi focalizează atenţia pe anumite fire din web-ul cauzalităţii care există într-adevăr, şi le ignoră pe altele care sunt în mod evident aici – precum ideile din mintea noastră, sau algoritmii incorporaţi în programele computerului. Acestea acţionează vădit de sus în jos pentru a genera efecte fizice în lumea reală. Toate aceste procese şi rezultate actuale sunt contextual dependente”. În acest sens, „ecuaţiile matematice reprezintă doar o parte a realităţii, şi nu ar trebui să fie confundate cu realitatea”. Aşadar, „convingerea că întreaga realitate poate fi pe deplin înţeleasă în termeni de fizică şi ecuaţii ale fizicii este o fantezie. După cum a subliniat atât de bine Eddington în conferinţele sale Gifford, ele sunt reprezentări parţiale şi incomplete ale realităţii fizice, biologice, psihologice şi sociale”.

Ellis afirmă că diferenţa dintre testabil şi netestabil delimitează obiectul ştiinţelor fizice, blocând reducţionismul. În ce priveşte oportunitatea prezenţei filosofiei în ştiinţă, Ellis observă că afirmaţia lui Stephen Hawking că filozofia nu are ce căuta în ştiinţă, că este pierdere de timp, este o eroare, pentru că întotdeauna există o presupoziţie filozofică în modul de raportare la existenţă, oricare ar fi el, ştiinţific sau neştiinţific, iar această presupoziţie există indiferent dacă este sau nu conştientizată[71].

Mai mult, recursul la marile paradigme din filozofie trebuie activat pentru a conştientiza că practica obiectivă este o activitate a subiectului şi ca interpretare există în tot ce vedem şi gândim. Modelul computaţional al universului reprezintă o eroare şi o evidentă exagerare, întrucât se ridică întrebarea cine a creat algoritmul, ţinând cont de faptul că un computer nu poate fi creaţia legilor fizicii, astfel încât analogia nu se susţine. Pe de altă parte, studiul complexităţii, al fenomenului viu, reprezintă ultima uriaşă provocare care se deschide la orizontul ştiinţei.

Ellis identifică esenţa fenomenului etic în dragostea manifestată prin jertfa de sine, remarcând faptul că în univers etica nu este un epifenomen, reflexe ale eticii putând fi observate în fenomenele naturale extraumane.

La rândul său, Chalmers afirmă că prima evidenţă este conştiinţa. Pot să mă îndoiesc de orice, în afară în primul rând de ea. Ellis susţine faptul că este o proprietate fundamentală în univers, ireductibilă la alte moduri de a fi. Tendinţa ştiinţei este explicaţia prin reducţie – a explica biologia prin fizică, moleculele prin atomi etc. Dar şi în ştiinţă există noţiuni fundamentale, cum sunt timpul, spaţiul, masa. Conştiinţa este o existenţă fundamentală. În orice moment lumea este o lectură a lumii prin intermediul unei conştiinţe. Distanţa dintre obiectiv şi subiectiv este mai mică decât credem.

Introducând noţiunea de zombie în filozofia conştiinţei, Chalmers a înţeles prin ea faptul epifenomenului: credem că e cineva acolo, că se mişcă şi vorbeşte cineva acolo, dar de fapt nu e nimeni, doar o marionetă mişcată de sfori. Ideea de zombie şi ideea de chip-eikon sunt radical opuse. Iarăşi, noţiunea de qualia, la care se referă Chalmers, trimite la misterul calităţilor senzoriale răspunzătoare de aspectul prim al lucrurilor în conştiinţa noastră. Este greşit să considerăm qualia fizică doar o reflectare a exteriorului, a numenalului. Ea este rezultatul constituirii intenţionale a lucrului în orizontul vieţii şi al spiritului. De la Husserl încoace s-a pus problema: este senzaţia în sine o trăire intenţională? Dar se poate vorbi de senzaţie în sine? Ea face parte din modul de a recepta şi de a fi al subiectului. Iar acesta este intenţionalitate, adică atitudine, selecţie şi implicare în fiecare moment. Prin însuşi faptul că roşul nu e galben, că delimităm roşul de galben, senzaţia e qualie, adică diferenţă, asemeni limbii faţă de limbaj. Culorile fac parte din alfabetul vieţii.

Mystagogia e, desigur, legată de capacitatea reflexivă a conştiinţei. Cea mai simplă constatare e aceea că subiectul vorbeşte limbajul culorilor, sunetelor, atingerilor, miresmelor, dar că acestea nu sunt elemente disparate, ci se supun şi fuzionează ca nişte substanţe sub atracţia unui centru gravitaţional, până când devin ca o planetă afectivă, sub acţiunea cauzalităţii iconice. ,,În tot ce fac, mă văd pe mine”... Predicatul e subiectul însuşi, partea capătă proprietăţile întregului. Senzaţia e absorbită în percepţie, percepţia în reprezentare, reprezentarea în imaginaţie, imaginaţia în emoţie cunoscătoare, în limbajul tăcerii sau al mişcărilor sufletului, într-o ascensiune de calităţi sufleteşti posibil din ce în ce mai complexe, mai surprinzătoare, la nivelul trăirilor raţionale sau intuitive... Spiritul nu stă niciodată pe loc, e ca şi viaţa. Are un metabolism înfometat. Maşinile inteligente se cunosc că nu sunt entităţi vii, după cum fabulează unii, întrucât dacă ar fi vii, n-ar avea răbdarea să stea pe loc, ar lua-o la plimbare. E de ajuns o observaţie de bun simţ pentru a şti ce e, sau ce nu e viaţa. Ca în muzică, orice notă pe care spiritul o surprinde face parte dintr-o simfonie, e o reţea de afinităţi potenţiale şi actuale, o uriaşă reţea (network)...

Trupul însuşi se constituie dinlăuntru în afară. Interiorul este camera obscură în care plutesc clişeele fotografice ce urmează să fie developate. Zombicitatea e opusul iconicităţii (ce presupune mişcarea totalităţii, a întregului viu, după cum remarcă părintele Ghelasie).

În mystagogie trupul concentrează taina vieţii, dar şi pe aceea a morţii. Un spirit viu apare ca o idee cvasifirească. Un trup viu e o entitate tainică, ce învinge moartea printr-o putere misterioasă. Cum spunea părintele Ghelasie, trupul este centrul, nu suprafaţa. Iar trupul este o reţea de rezonanţe cu forţa de concretizare dirijată de sus în jos, dinspre spirit spre materie. Qualia, sentience, consciousness provin din puterile formatoare ale sufletului. Vidat de aceste puteri vii, trupul se reduce la corp, la zombie, la o esenţă străină, ininteligibilă. Epifenomenalismul dezvăluie lucruri esenţiale despre suflet şi corp şi despre natura legăturilor.

Părintele Ghelasie a exprimat-o printr-un concept supradeterminativ, vorbind de trup, în care fuzionează corpul şi sufletul.

În zombicitate e demascată nu moartea, ci iluzia, nesubstanţialitatea acestei legături. Zombicitatea e un termen care arată consecinţele spirituale ale epifenomenalismului. Ele nu constau în ideea „aproape curată” de reducere a corpului la elemente, ci în apariţia spectrului şi în lupta cu el. E ca şi când corpul ne aparţine şi vrem să-l recuperăm. Este o luptă pe tărâmul expresiei şi al fiinţei.

Observaţii finale

Mystagogia iconică nu operează în modalitatea unui reducţionism simbolic, ce vizează cu exclusivitate semnificativul, superiorul, spiritualul şi în ultimă instanţă divinul, necreatul, estompând sau chiar devalorizând neînsemnatul, inferiorul, materialul şi în ultimă instanţă creaturalitatea.

Departe de a dezechilibra raportul dintre material şi spiritual, sau dintre creat şi necreat, mistagogia iconică le aşază într-un raport dialogic cu tindere spre constituirea unui unic Trup al împărtăşirii reciproce, după modelul liturgic-eclezial. Ca o consecinţă directă, se remarcă o revalorizare a trupului, materiei şi a naturii în genere, ce se redescoperă a fi co-părtaşe tainei centrale a creştinismului, taina euharistică a împărtăşirii de cele dumnezeieşti.

Caracterul integral şi integrator al unui asemenea demers mystagogic se desprinde şi din accentul pus pe chenoza divină, care, ea, descoperă taina creaţiei ca rod euharistic al iubirii dumnezeieşti, sau dar menit înfierii divine. În acest sens, legătura dragostei divine developată în taina filiaţiei este cea care susţine fiinţa creată şi o poartă spre împlinirea ei, care nu se poate realiza decât ca transfigurare, în unire cu Dumnezeu.

Raportul imanent dintre făpturile lumii create însele şi cel dintre componentele alcătuirii fiecăreia în parte se reaşază astfel după modelul iconic al vieţii în Hristos, în care părţile şi întregul şi suprafirescul se întrepătrund şi îşi comunică însuşirile, dezvoltând echilibrul organismic al unui Unic Trup divino-creat.

Semnificaţia ierarhiei se prezintă în acest context cu un accent mutat de pe dominaţie pe slujire, de pe instrumentalizare pe liturghisire a darului creat în lumina dragostei Celui Necreat. Omul are un rol central în creaţie, ca liturghisitor al însăşi tainei mai presus de fire ce leagă într-o unică respiraţie, ca un fir roşu al istoriei mântuirii, Întruparea divină de îndumnezeirea creaţiei.

Mystagogia iconică descoperă în acelaşi timp pe Logosul divin ca Izvor suprem al unităţii şi unicităţii în creaţie. Distanţele spaţiale, temporale, mentale, spirituale, sursă de înstrăinare în condiţia lumii căzute, sunt copleşite de lucrarea harului divin, care, în măsura în care o impropriem, ni-l face intim duhovniceşte pe celălalt, dincolo de tot ceea ne diferenţiază şi ne separă.

Din „locul harului”, al prezenţei divine ce străluminează în simţirea înţelegătoare, celălalt ne apare menit a fi cuprins deopotrivă cu noi în „icoana iubirii”, cea care, „dând chip”, totodată distinge în mod unic pe fiecare, în mod neasemănat. Relieful accidentat al creaturalităţii supuse căderii poartă în sine logosul ce-o atrage spre înaintarea infinită (epectaza) în orizontul eshatologic al învierii.

Se observă faptul că multe discursuri teologice şi mistice din zilele noastre, atrase de „mirajul realismului”, pierd din vedere substanţa eshatologică a realismului autentic creştin, îndepărtându-se în acest fel de ethosul care a caracterizat creştinismul primar şi cel mărturisit cu viaţa şi cuvântul de toţi sfinţii Bisericii.

Demersul mystagogic creştin păstrează tot ce este mai nobil atât în idealism, cât şi în realism, realizând conjuncţia între idealismul întrupat şi realismul transfigurat. Fără o intuiţie eshatologică luminată de har nu se poate concepe, în fapt, „saltul” de la condiţia căderii la condiţia creaţiei transfigurate. Prăpastia între cele două moduri ale creaţiei este una adâncă, de netrecut pentru omul „natural”. Ea nu poate fi depăşită „din afară”, cu mijloace exterioare de îmbunătăţire a capacităţilor şi instrumentelor umane, ci dinlăuntru, din acel lăuntru care este însăşi icoana – „punctul de atingere” cu transcendenţa –, printr-o racordare a fiinţei create la taina dumnezeiască.

„Icoana” închipuie un arc peste timp ce uneşte începutul cu sfârşitul, chipul de rai cu chipul împărăţiei, ca un curcubeu ce vesteşte sfârşitul „potopului” stricăciunii şi morţii ce a cuprins creaţia după cădere. Mystagogia iconică nu „ocultează” tragismul căderii, nici nu-l „exaltă”; nu „refulează”, nici nu „exhibă” conflictul finalităţilor, starea de conflictualitate manifestată la toate nivelele existenţei create, ci conştientizând cu luciditate derapajul făpturii de la calea desăvârşirii sale, ne aşază înainte icoana întru care putem să ne reconfigurăm viaţa ca „loc” al Împărăţiei lui Dumnezeu.

E de la sine înţeles acum că Părintele Ghelasie, asemenea Sfântului Maxim Mărturisitorul, a „extins” conceptul de icoană conferindu-i un conţinut ontologic, cu relevanţă cosmică şi supracosmică, eclezială, într-un mod de „universalizare” în Hristos ce păstrează intactă taina unicităţii creaturale şi a devenirii personale.

Icoana deconstruieşte sistemul monismului ontologic care ţine în captivitate gândirea umană, nelăsând-o să întrevadă comoara mai presus de fire din ţarina inimii. În viziunea mystagogiei iconice, însuşi actul creator divin presupune o asumare mai dinainte de veci a chipului de creaţie de către Logosul divin pentru ca viaţa de creaţie să asume la rândul ei participativ-liturgic chipul divin pecetluit pe fiinţa sa.

Modul unirii firilor în Hristos: neîmpărţit, nedespărţit, neamestecat şi neschimbat este anticipat (pregătit) iconic de împletirea dintre chipul (sau logosul) dumnezeiesc şi chipul fiinţei create pe care este pecetluit. Iconic înseamnă unire fără amestecare a chipurilor, condiţia de posibilitate a îndumnezeirii creaţiei prin creşterea de la chip la asemănare până la împărtăşirea dumnezeiască.

În fond, ceea ce face ca mystagogia iconică să nu se reducă la o simplă construcţie teoretică sau la un sistem închis de gândire este accentul pus pe participare ca factor decisiv al actualizării potenţelor creaţiei. Dacă ţesătura fiinţei zidite are împletit în sine chipul/logosul divin de la creaţie, acest altoi divin ce potenţează infinit urcuşul creaţiei în Dumnezeu este însăşi condiţia de posibilitate a vieţii de creaţie ca participare la taina dumnezeiască, şi în măsura acestei participări ea se împlineşte „după chip”.

În acest fel, părtăşia la viaţa Sfintei Treimi prin alipirea de Trupul înviat al lui Hristos, plămada vieţii veşnice, constituie realitatea nepieritoare a Bisericii, care are consistenţa unei eshatologii inaugurate.

Evocând şi exprimând experienţa participării creaţiei la taina divină, teologia îşi recapătă fiorul mistic al începuturilor vieţii creştine. La rândul ei, morala îşi regăseşte condiţia de conştiinţă a apartenenţei la propriul chip, o dată cu fluiditatea actului ce urmează duhul a cărui mişcare nu e dictată de preconcepţii, ci care, dimpotrivă, suflă unde voieşte.

*

Mystagogia iconică ia în considerare în acelaşi timp evoluţia psihologică a sinelui uman ca funcţie de participare la darul icoanei mai presus de fire pecetluit pe fiinţa sa. Una din marile probleme ale omului, remarcată de cercetările psihanalizei, constă în exclusivitatea impulsurilor de identificare/contopire şi a celor de respingere/disociere în raport cu mama şi mediul/alteritatea în etape succesive din primii ani de viaţă, impulsuri ce apar necesare conservării şi apoi dezvoltării individualităţii, însă în acelaşi timp, prin prelungirea lor libidinală, se dovedesc cauză a multor conflicte, fixaţii şi tulburări de mai târziu.

Abordarea mystagogică creştină vede în aceste mişcări tectonice primare ale psihicului uman încercări inconştiente, incomplete/ parţiale de a reconstitui şi integra în dinamica individuală icoana transcendentală a sinelui, care, fiind după chipul Sfintei Treimi, oglindeşte taina perihorezei fiinţiale a Persoanelor dumnezeieşti. Unitatea de chip/logos sau de fiinţă şi unicitatea personală, distincţia ipostatică pot fi salvate şi pot coexista fără rupturi în raportul persoanei cu celălalt în cuprinsul realităţii iconice.

Recuperarea gestului iconic, a conştiinţei filiale în raport cu Dumnezeu ce se prelungeşte în relaţionalul personal, conferindu-i o consistenţă iconică, este esenţială pentru o rezolvare lăuntrică a complexului psihic (cu efecte benefice în comportament), a stării de conflictualitate rezultate dintr-un dezechilibru la nivelul raporturilor dintre identificare şi distincţie. Iubirea autentică, în fond, reprezintă tocmai o adâncire în taina icoanei care înseamnă o unire la nivelul cel mai adânc cu o maximă distincţie personală, salvând unitatea în actul distingerii de sine şi salvând distincţia în cuprinsul unităţii existenţiale şi a raportului dinamic cu alteritatea.

Copilul, în fond, învaţă să integreze icoana plecând de la unitate şi descoperind alteritatea, provocarea existenţială fiind cea de a depăşi starea de antagonism şi ruptură (ce caracterizează condiţia căderii) şi a integra unitatea (cu celălalt) şi unicitatea (personală) într-un unic trup al trăirii, într-o unică atitudine faţă de viaţă care să oglindească taina dumnezeiască de la temelia existenţei.

Complexul lui Oedip evocat de psihanaliza contemporană poartă cu sine, în chip răsturnat, o indicaţie asupra nevoii de asumare conştientă, pe de o parte, a condiţiei de filiaţie în raport cu Dumnezeu, sau a chipului tatălui, icoană a chipului divin în sine, pe de o parte, iar pe de alta o asumare conştientă şi a propriului chip de creaţie, a cărui icoană reprezentativă este chipul mamei. Asumarea conştientă, în împletire neamestecată şi nedespărţită, neantagonistă, a acestor două chipuri liturgice ca modele iconice filiative catalizează devenirea personală.

Desigur că acest lucru în practică, în relieful accidentat al trăirilor psihologice, marcate de impulsuri inconştiente, nu este simplu, ba chiar este cu neputinţă a fi împlinit prin propriile puteri ale omului. De aceea, o reală vindecare a fiinţei umane presupune o angajare liturgică în taina cea mai înaltă a creaţiei, cea a Euharistiei, sau a unirii creaţiei cu Dumnezeu într-un unic Trup. În acest Trup, prin lucrarea Sfântului Duh, conştiinţa umană poate ajunge să trăiască la maximă intensitate sentimentul filiaţiei sale în taina divină, totodată cu sentimentul acut al distincţiei între creat şi necreat şi al unicităţii personale angajate în unirea sau împărtăşirea dumnezeiască.

De aici, din locul vederii lui Dumnezeu, relaţiile omului cu toate celelalte fiinţe create se aşază în matca smereniei şi a dragostei. Lupta pentru control şi dominaţie, modul antagonist de fiinţare eşuează psihologic (la un moment dat, are loc refluxul, lucrurile se întorc împotriva ta) tocmai pentru că ratează înscrierea intenţională în universul transfigurat anticipat de icoană.

Acest lucru i se întâmplă omului nu numai în raport cu semenii, ci şi în raport cu întreaga natură. De aceea, e nevoie stringentă să se facă distincţia între modul liturgic şi modul instrumental de raportare la lume. Primul priveşte lucrurile mai cuprinzător, nereducându-le (egoist) la ceea ce poate contribui exclusiv la folosul propriu. În modul liturgic al trăirii, conştiinţa capătă atenţia, trezia necesară pentru a-l vedea pe celălalt aşa cum este el, de a-i sesiza intenţia şi a se pune în locul lui, operând, în chipul urmării voii lui Dumnezeu, o conjuncţie a folosului propriu cu folosul celuilalt.

Trebuie să reamintim şi că mystagogia iconică, plecând de la evidenţierea raportului între fiinţă şi energii, compensează tendinţele reducţioniste ale ştiinţei contemporane, valorizând prioritar temeiul transcendent şi transcendental al cunoaşterii, odată cu consistenţa ei dialogală în raport cu dinamica structurală, secundă, a conţinuturilor ei. În planul practicii isihaste, acest lucru se reflectă în prioritatea rugăciunii şi închinării ce deschid accesul spre modul integral al trăirii de suflet, faţă de cunoaşterea discursivă ce constituie „urma”, complexul reflectărilor parţiale, energetice ale mişcărilor fiinţei.

Cheia care deschide „uşa transcendentală” a icoanei este însăşi crucea. Crucea exprimă în sens creştin întruparea reciprocă una în alta a orizontalei şi verticalei, a necreatului şi a creatului, a două realităţi eterogene ca fiinţă, dar cu „înrudire” de chip[72], chipul fiind indicat ca o „esenţă a esenţei”. Crucea închipuie totodată gestul fundamental al conştiinţei de filiaţie, ca semn al închinării creaturii în faţa Creatorului dumnezeiesc, al recunoaşterii filiale şi dăruirii de sine în voia iubirii Sale absolute. Crucea descoperă în special chipul omului ca „hotar” al întâlnirii creaţiei cu Dumnezeu, al părtăşiei iubitoare între „treimea de creaţie” (înger-om-natură) şi Treimea dumnezeiască necreată. În ultimă instanţă, Crucea este „gaura cheii” prin care putem „arunca o privire” anticipat în universul eshatologic, tocmai pentru că poartă cu sine „amprenta” Trupului răstignit şi înviat al lui Hristos, plămada vieţii veşnice.

Florin Caragiu

Domesticirea nomadului

E un loc comun că există un nomadism exterior şi unul interior, cel din urmă fiind bine revelat de anecdota de mai jos.

A fost odată un câine pe nume Sport, care s-a luat după un urs. Tocmai când era la câţiva paşi de urs, dintr-o dată o vulpe i-a tăiat calea. Sport l-a lăsat baltă pe urs şi a pornit îndată după vulpe. Tocmai se apropia de vulpe, când un iepure a zbughit-o dintr-un tufiş de lângă el. A lăsat vulpea şi a început să gonească iepurele. De-acum dulăul Sport gâfâia din greu. Dar tocmai când să-l prindă pe iepure, i-a ieşit în cale un şoarece. Uitând de iepure, începu să alerge după şoarece. L-a fugărit încoace şi încolo aproape o jumătate de milă, când dintr-o dată şoarecele a dispărut într-o gaură. Ajuns la capătul puterilor, sărmanul Sport s-a oprit la intrarea în gaură şi a început să latre, şi a lătrat până ce, istovit, şi-a dat duhul. Câinele din anecdota de mai sus este o personificare a nomadului lăuntric, a minţii noastre, al cărei câmp/orizont de împrăştiere/ migraţiune este nelimitat nu doar spaţial, aşa cum vedem indirect din îndemnul Sfântului Vasile cel Mare: „Să nu hoinărească mintea ta, fugind după veacuri mai vechi decât Fiul, care nici nu sunt, nici n-au fost.”[73] Această minte e caracterizată de Sfântul Chiril al Alexandriei drept „nomadă şi fugară”[74], ba pentru avva Theonas e chiar „din fire pribeagă”[75].

Comentând celebrul vis al lui faraon cu cele şapte vaci grase şi cele şapte vaci slabe, Origen face o observaţie surprinzătoare anume că acesta „văzuse şi tâlcuirea lui (a visului – n.n.), care îi fugise însă din minte”[76], căci „Cugetul, ca fiu al duhului, este rapid, fugar, fulgerător” (Sfântul Ioan de Kronstadt[77]). Sfântul Efrem Sirianul constată că noi „stăm înaintea Lui doar cu trupurile, iar minţile ne fug în norii gândurilor”[78]. În cuvintele Sfântului Inochentie al Penzei: „Gândurile noastre fug, se hoinăresc, se împrăştie în zbor, se învolburează departe de Dumnezeu, nu tind spre El, nu sunt închinate la picioarele Lui, nu sunt ocupate cu EI, nu Îl respiră, nu se hrănesc cu El, nu se nasc de la El şi nu se întorc la El”[79]. „Prin urmare, scrie arhimandritul Emilianos, ca mintea noastră să aibă o convorbire cu Dumnezeu, înseamnă că trebuie să se întoarcă spre El. Mintea noastră e ceva ce se poate propulsa în sus, dar şi ceva ce se poate abate, ceva ce se întoarce în jos sau în sus. Nu spunem oare „ne-am pierdut minţile”? Ce înseamnă aceasta? Că mintea mea a plecat undeva. Mintea fuge”[80]. Asemeni unei maimuţe trecând de pe o liană pe alta „gândurile legate de o întâmplare fug către o întâmplare asemănătoare” (Aurora Liiceanu[81]).

Pe plaiuri mioritice Părintele Dimitrie Bejan consideră că „cel mai greu este să-ţi păzeşti mintea! Mintea este mai greu de păzit decât firea! Fuge aiurea...”[82] Una dintre constatările tuturor celor

ce încep să se roage este aceea că mintea fuge[83] „în alte părţi şi n-ai continuitate, că mintea e foarte zburătoare” (Părintele Sofian Boghiu[84]). Stareţul mânăstirii Antim explică: în practicarea rugăciunii lui Iisus „la început e mai greu, că fuge mintea în alte părţi şi n-ai continuitate, că mintea e foarte zburătoare. Cu această rugăciune, dacă stărui, obişnuieşti şi mintea, şi mintea se leagă de inimă, iar dacă se face unirea între cele două centre, ai ajuns la un rezultat pozitiv, bun şi poţi merge mai departe. (...) Când te ocupi de aceste lucruri ai un spor la început, parcă nici diavolul nu-i lângă tine, însă el este, dar nu te ia în serios, dar când vede că eşti serios cu această rugăciune, începe să-ţi pună beţe în roate, să-ţi pună fel de fel de ispite la îndemână, de mijloace, ca să te deruteze; îţi aduce fel de fel de gânduri, de ispite fizice, de imagini, ca să te poată deruta”[85].

Sfântul Ioan Iacob Hozevitul versifică adevărul enunţat mai sus:

Când alerg la rugăciune

Ca să uit de supărări,

Gândurile-mi fug nebune

Peste mări şi peste ţări.

La biserică, când cântă

Sau citeşte la canoane,

Gândurile mă frământă

Dincolo, peste oceane.

Iar când vreau să scap de gânduri

Şi mă duc la „ascultare”,

Ele vin atuncea cârduri,

Parc-ar fi nişte cocoare.

(Bântuielile unui novice)

De aceea, nefamiliarizat cu viaţa duhovnicească, sculptorul Ion Vlasiu consideră că „Dacă cineva m-ar putea privi din afară, radiografia mea sufletească l-ar îngrozi. Şi dacă m-ar întreba de ce, n-aş putea invoca nici cerul, nici pămîntul în apărare. Gândesc rău. Las prea mult să fugă gândirea mea fără control!”[86] Dacă nu reuşeşti să controlezi măcar în parte acest lucru prima impresie pe care o vei face celuilalt nu va fi cu siguranţă cea pe care ţi-ai dori-o: „Ascultarea neatentă sau „gândurile care fug” sunt deosebit de nocive în crearea primei impresii. Chiar dacă în general eşti foarte atent, când te laşi distras pe durata unei prime întâlniri cu cineva, persoana va presupune că nu o consideri prea interesantă sau că eşti în general un om egocentric.”[87] Sau, dimpotrivă, că eşti dus cu pluta! Acelaşi lucru e valabil şi în lumea afacerilor în ce priveşte imaginea pe care şi-o face un client sau cumpărător despre tine. De aceea când primeşti o reclamaţie din partea lor „nu îţi lăsa mintea să fugă la o situaţie similară care s-a întâmplat mai demult şi la modul în care a fost ea rezolvată. Fii prezent. O parte din plângerea lor va fi unică şi vei rata acest lucru dacă te gândeşti la trecut.”[88]

Statistic vorbind există mult mai puţini oameni cu mintea odihnită decât oameni agitaţi. Chiar şi dintre cei care par a nu se consuma, care afişează nepăsare, mulţi au „o intensă activitate cerebrală, o efervescenţă mentală, o agitaţie, o fugă a gândurilor, risipind multă energie. (...) Omul agitat are în medie 11.000 de gânduri pe zi. S-a măsurat asta, observând blocurile decelabile, în timpul travaliului electric al creierului.”[89]

În contemporaneitate, o doamnă în vârstă, provenind dintr-o familie aristocrată, îi mărturisea părintelui Rafael Karelin că „gândurile îi fug în toate părţile, precum broaştele”[90]. După un pustnic contemporan din Sfântul Munte „după cădere, mintea este asemeni câinelui care tot timpul vrea să fugă şi care este foarte dibace în a scăpa.”[91] Sfântul Gherman Dobrogeanul îi descrie funcţionarea: „Ori de câte ori mintea noastră se opreşte asupra unei părţi dintr-un psalm, pe nesimţite trece de la acea parte, fără să-şi dea seama cum, la alt text din Scriptură. Şi când a început să se adâncească în el, înainte de a-l parcurge în întregime, un alt text îi apare în minte, care-i îndepărtează atenţia de la cel de mai înainte. Apoi şi de la acesta fug gândurile, şi aşa întotdeauna sufletul trece de la un psalm la alt psalm, de la textul Evangheliei sare la citirea Apostolului, iar de la acesta la profeţi, şi chiar dacă se opreşte la unele povestiri duhovniceşti, pribegeşte fără oprire şi fără ţel prin tot corpul Scripturilor. Neputând să respingă sau să reţină ceva după propria sa voinţă şi nici să termine ceva cu deplină judecată şi examinare, el devine numai un debitor al sensurilor spirituale, rămâne mereu la început şi n-ajunge să le stăpânească şi să le frământe în chip creator. Astfel mintea, mereu în mişcare şi cutreier, chiar şi în timpul slujbelor umblă pe multe cărări, parcă ar fi beată, neîndeplinind cu competenţă nici o îndatorire. De pildă, când se roagă, se duce cu gândul la vreun psalm sau la vreo lectură, când cântă, se gândeşte la altă idee din textul aceluiaşi psalm, când citeşte, îşi aminteşte de ceea ce a făcut şi trebuie să mai facă. Şi în acest mod, nereţinând şi nelăsând la o parte nimic în chip disciplinat şi necesar, pare a alerga la întâmplare, neavând puterea să se oprească şi să rămână mai mult asupra celor ce-i aduc mulţumire”[92]. René Guenon are dreptate: „La om, forţa centrifugă are drept organ creierul, iar forţa centripetă, Inima.”[93] Jules Renard se situează pe aceeaşi frecvenţă: „Creierul e nomad”[94].

Centrifugalitatea fiind catacteristică pruncilor, Cuviosul Paisie Aghioritul aseamănă mintea cu un copil zburdalnic: „Mintea este un copil nesupus, un copil neastâmpărat şi fără stăpân, care vrea să umble mereu încoace şi-ncolo şi să vagabondeze. Cu toate acestea, de ea depinde viaţa şi mântuirea noastră. Dacă o ţinem în frâu şi o instruim, se linişteşte, devine un copil bun şi se pune în rânduială. De aceea pe cât va stă în putinţă, să nu vă lăsaţi mintea să hoinărească. Ci s-o instruiţi duhovniceşte, s-o învăţaţi să stea acasă, în Rai, lângă Părintele ei, Dumnezeu”[95]. Un copil fugea peste tot şi mama l-a atenţionat de trei ori să stea liniştit. Apoi pentru a patra oară – şi ultima – i-a spus: „Acum ori stai la un loc ori vin să te bat!” Şi copiii ştiu foarte bine când nu mai e de glumit. Aşa că a înţeles. S-a oprit şi s-a gândit: „De data aceasta trebuie s-o ascult, dar pe dinăuntru tot o să mai alerg.” Arta vieţii duhovniceşti constă în a şti să opreşti această bezmetică alergare din lăuntru. Povestit-au unii că în muntele lui Antonie şedeau şapte fraţi şi pe vremea curmalelor păzeau pe rând, să alunge păsările. Şi era acolo un bătrân care, când îi venea ziua, striga: „Fugiţi de aici, gândurile mele cele dinăuntru şi păsările cele din afară”. Gânditorul, filozoful încearcă procesul invers, anume să fixeze ideile fugare, considerate de gânditori sau artişti ca fiind inspirate. E ceea ce-i explică Socrate lui Menon în dialogul platonician care poartă numele celui din urmă: „presupunerile adevărate, câtă vreme rămân pe loc, sunt o treabă bună şi aduc numai foloase. De obicei însă, ele nu vor să rămână mult timp pe loc, ci o iau la fugă din sufletul omului, aşa încât nu au cine ştie ce valoare până nu sunt legate printr-o cântărire a cauzelor. Şi tocmai asta este, prietene Menon, reamintirea, în sensul asupra căruia am căzut de acord mai înainte. După ce sunt legate, aceste presupuneri devin cunoştinţe raţionale şi ca atare statornice.”[96]

Arhimandritul Emilianos observă următorul fenomen în străduinţa duhovnicească: „Mintea (nous) mea, aşadar, luptă să alunge, să pună pe fugă orice altceva, orice lucru rău şi orice lucru străin. Pentru că acesta se face gând, iar gândul (logismos) înăbuşă mintea (nous), care se înalţă, care vrea să urce la Dumnezeu. Trebuie să pună pe fugă tot ce e poftă, tot ce e voinţă, tot ceea ce e viaţă anterioară, experienţe anterioare, lucruri străine, ca să ajungem la uitarea trecutului, şi nu la uitarea lui Dumnezeu, până când totul devine străin pentru noi, şi ajungem astfel la necunoaşterea a toate, ca şi cum n-am mai cunoaşte nimic. Să aud spunându-se: „Părintele Arsenie”, iar aceste cuvinte „părintele Arsenie” să nu-mi spună nimic. Ce e părintele Arsenie? E fratele meu. Când îl iubesc, sufletul meu se întoarce spre părintele Arsenie, şi atunci cum va mai intra în el Dumnezeu? Îl iubesc şi voi începe să mă rog şi mă voi ruga pentru părintele Arsenie, iar nu pentru mine. Acelaşi lucru e valabil şi cu sănătatea mea, cu ştiinţa mea, cu dorinţele mele, cu bucuriile mele, cu aspiraţiile mele, cu orice altceva. Aşadar, mintea (nous) se luptă ca să alunge toate acestea. Apoi se petrece în mine altceva. Când încep să fug de acestea, văd că mintea urmăreşte cu atenţie cele ce le spun despre Dumnezeu fie în mine însumi, fie cu gura mea şi am conştiinţa faptului că cineva vorbeşte şi mintea (nous) mea îl urmăreşte”[97]. În acest moment se poate spune că mintea nu mai fuge. Dar acesta e un stadiu înalt al vieţii duhovniceşti. Până acolo, „Dacă gândurile noastre fug, să le întoarcem înapoi precum îşi întoarce ciobanul oile ce fug din turmă”, sfătuieşte protosinghelul Nicodim Măndiţă[98]. Avva Isaac egipteanul îi va oferi lui Gherman Dobrogeanul trei instrumente pentru întoarcerea oilor în turmă, „trei mijloace care fac ca mintea rătăcitoare să fie statornică şi anume: vegherea, meditaţia şi rugăciunea, care dau sufletului tărie şi stabilitate, dacă stăruim asupra lor şi le îndeplinim fără încetare”[99]. Pentru un om cu un scop duhovnicesc clar definit, cu o dorinţă aprinsă de a-l atinge, dar simultan cu o detaşare de aceeaşi măsură, rezultanta acestor forţe ar trebui să conducă la o atenţie puternic focalizată, centrată în viaţă şi în momentul prezent[100]. Dar nu e suficient. Părintele Calciu observă că „atunci când vă aşezaţi în genunchi înaintea icoanei şi spuneţi Tatăl nostru, o mie de gânduri vă străbat mintea; mintea fuge peste tot, este cel mai năzdrăvan alergător şi nu o putem stăpâni dacă nu avem trezvie şi Duhul lui Dumnezeu”[101].

Părintele Cleopa atinge şi el tema, citându-l pe Sfântul Simeon Noul Teolog: „Mintea nu se poate ascunde nicăieri între zidiri! Poţi să te duci tu şi-n pustie, poţi să te duci şi între stânci, poţi să te duci oriunde, nu o poţi ascunde în zidiri. Cel mai adânc loc unde poţi ascunde mintea de lume este cămara ei – inima! Numai în inimă o poţi ascunde, ea acolo stă de vorbă cu Iisus, cu Mirele Cuvântul, pe care îl ai de la Botez. Acolo dacă o ascunzi, mintea trebuie să intre în inimă[102], mută, surdă şi oarbă. Să nu mai vorbească, să nu mai audă nimic şi să nu mai vadă nimic din lumea asta. Ci numai pe Iisus să-L vadă şi de El să se lipească şi cu El să se unească în Duhul Sfânt. Acolo în inimă, Mirele Cu mireasa!”[103] În cele din urmă „cugetarea nu are altă scăpare, nu are alte locuri în care se poate refugia în afara lui Hristos” (Emilianos Simonopetritul[104]). Avva Evagrie îşi aminteşte: „M-am dus să-l găsesc pe Avva Macarie, chinuit cum eram de gândurile şi de patimile trupului. Şi am zis: „Părinte, spune-mi un cuvânt ca să trăiesc!” Avva Macarie mi-a răspuns: „Leagă-ţi funia de ţăruş şi, prin harul Domnului nostru Iisus Hristos, barca va traversa valurile demonice, talazurile acestei mări noroioase şi întunecimea beznelor lumii deşarte”.”[105] Evagrie cere lămuriri: „Ce este barca, ce este funia şi ce este ţăruşul?” Macarie tâlcuieşte: „Barca e inima ta, păzeşte-o; funia e mintea ta, leag-o de Domnul nostru Iisus Hristos, Care e ţăruşul. El are putere asupra tuturor talazurilor şi valurilor demonice care îi războiesc pe sfinţi. Căci nu este oare uşor să rostim la fiecare respiraţie: Doamne Iisuse Hristoase, miluieşte-mă!”[106] La aceeaşi concluzie ajunge şi Sfântul Iustin Popovici: „Gândirea!... Ce taină de neînţeles se ascunde în natura gândirii omeneşti! Nu ştim decât un singur lucru: atât de neînţeleasă gândirea, încât de îndată ce începe să se gândească la ea, omul este cuprins de ameţeală. Când cercetează originea şi natura gândirii omeneşti, omul riscă să-şi piardă minţile dacă nu-şi găseşte refugiu la Dumnezeu-Logosul, la Dumnezeul-om Hristos, Singurul în care taina gândirii îşi găseşte dulceaţa ei”[107]. De fiecare dată când mintea aleargă în jurul ei voind să-şi prindă coada o va apuca ameţeala.

O frumoasă povestire orientală ilustrează această învârtire într-un cerc vicios a minţii autonome. Trăia cândva un rege care era un om cu mintea sănătoasă şi realistă, incapabil să facă abstracţie de propria-i strălucire regală şi personalitate augustă. La un moment dat el devine discipolul unui filozof care îl îndrumă să privească toate lucrurile, inclusiv exercitarea puterii şi savurarea plăcerii domniei, nu mai mult decât ca pe ceva iluzoriu, pur fenomenal. Noua învăţătură i s-a părut greu digerabilă suveranului, astfel că, încolţit de îndoieli, s-a decis să-şi pună dascălul la încercare şi să vadă dacă se comportă într-adevăr conform teoriei sale. A doua zi, aşadar, pe când filozoful venea pe una din maiestuoasele căi de acces către palat, în calea lui s-a dat drumul unui elefant mare şi primejdios, înnebunit de căldură. Filozoful s-a întors şi a rupt-o la fugă în clipa când şi-a dat seama de primejdie, iar când animalul era cât pe ce să-l ajungă din urmă, s-a făcut nevăzut. Când l-au regăsit, era în vârful unui palmier înalt, în care se căţărase cu o dexteritate mai obişnuită printre marinari decât printre intelectuali. Elefantul a fost apoi prins, pus în lanţuri şi dus înapoi la grajduri, iar marele filozof, tot numai o apă, i s-a înfăţişat elevului său. Politicos, regele i-a cerut scuze pentru nefericitul, aproape dezastruosul incident; apoi, cu un zâmbet abia mascat şi afişând aparent o mare seriozitate, s-a interesat de ce oare venerabilul învăţător a recurs la fuga fizică, de vreme ce era desigur conştient că elefantul avea un caracter pur iluzoriu şi fenomenal. Învăţatul replică: „Aşa, este cum nu se poate mai adevărat, elefantul e nereal. Cu toate acestea, şi tu şi eu suntem la fel de nereali ca elefantul acela. Doar ignoranţa ta, acoperind adevărul cu spectacolul fenomenalităţii nereale, te-a făcut să mă vezi fenomenal urcându-mă într-un copac nereal.”[108] Mintea aleargă cât se poate de real de la o teorie la alta, chiar de la teză la antiteză şi înapoi, părând a nu obosi niciodată.

Instabilitatea minţii e amplificată de duhurile rele prin gândurile pe care ni le aduc: „mintea cutreieră. Şi nu numai atâta, dar se pogoară vrăjmaşul şi te duce chiar la gânduri rele, spurcate” (Părintele Dionisie de la Colciu[109]). Părintele Arsenie Papacioc explică: „Oricărui creştin îi fuge mintea în timpul rugăciunii! Şi femei din lume, şi simple şi bogate – adică bogate la minte, toţi au ispite. Vine Satana, că nu-i convine deloc. Asta e semnul bun că noi facem lucru plăcut lui Dumnezeu. Însă nu-i convine lui. Dar ia să te gândeşti la lucruri deşarte, să vezi că nu te opreşte”[110]. În această privinţă un pustnic athonit propune următoarea tehnică pentru stabilizarea minţii: „Rostim cuvintele încet şi încercăm să ne împiedicăm mintea să fugă[111]. Cuvintele trebuie să vină unul după altul, fără intervenţia altor gânduri şi întâmplări. După „miluieşte-mă” trebuie să spunem imediat „Doamne Iisuse Hristoase”, astfel încât să formăm un zid care să împiedice pătrunderea diavolului. Trebuie să ştii că diavolul va încerca să spargă unitatea cuvintelor cu orice preţ şi să pătrundă în minte şi în inimă. Va încerca să facă doar o mică deschizătură pentru a putea arunca un gând care să facă zadarnică toată această sfântă străduinţă. Nu trebuie să-l lăsăm să intre. Putem spune rugăciunea lui Iisus cu voce tare, astfel încât să o audă şi urechile, pentru că aceasta ajută mintea să se concentreze mai mult. O altă cale este să rostim rugăciunea în minte şi în inimă foarte încet, să stăm puţin după „miluieşte-mă”, până când atenţia noastră începe să slăbească şi să o luăm din nou de la început” (Hieroteos Vlachos [112]).

De asemenea, „Trebuie ... să ne refugiem în studiul Sfinţilor Părinţi. Se cuvine să citim scrieri ale lor care vor aduna mintea.” (Hieroteos Vlachos[113]). Între aceşti Sfinţi Părinţi au existat unii care, voind a fi asemenea îngerilor, asemeni acelor „mii şi miriade de sus care au o singură voinţă” (Arsenie cel Mare[114]), au apelat la metode extreme pentru a nu le fugi mintea, metode în faţa cărora Emilianos se extaziază: „De ce posteau sfinţii nu numai posturile rânduite, ci ajungeau până la starea de a nu mai putea umbla, de a se îmbolnăvi, de a le face trupul viermi şi, mulţi, de a muri? Ca să nu le fugă mintea de la îngeri, de la sfinţi şi de la Dumnezeu. Pentru că dacă mă gândesc la sănătatea mea, ce şi cât trebuie să mănânc, atunci îl las pe împărat şi mă îndeletnicesc cu gunoaiele. Aşadar, pentru ca fiinţele netrupeşti în trup să nu se îngrijească de mâncare, intră în cerul liniştii minţii. Pregustarea împărăţiei cerurilor, adevăratul cer este cerul liniştii minţii.”[115]

Sfântul Ioan Gură de Aur nu pretinde aceste metode extreme, ci o atenţie constantă: „Ideea pe care vreau să o spun dragostei voastre este adâncă şi are nevoie de o minte pătrunzătoare şi de un suflet viu. De aceea, vă rog sâ urmăriţi cu mare luare-aminte cele ce am să vă spun. Osteneala e a mea, dar al vostru câştigul. Dar, mai bine spus, nici osteneala nu-i a mea, ci e darul harului Duhului; iar când Duhul descoperă, nu osteneşte nici predicatorul şi nu ostenesc nici ascultătorii. Descoperirea uşurează totul. Să fim, dar, cu mare luare-aminte. De veţi urmări cea mai mare parte din predică, dar veţi scăpa, din neatenţie, o mică parte, nu veţi mai cunoaşte frumuseţea întregului, căci aţi întrerupt şirul ideilor. După cum călătorii care nu cunosc drumul au nevoie de conducători, iar dacă, din pricina neatenţiei lor, îşi pierd conducătorul, nu le mai este de nici un folos povăţuirea de mai înainte, cu toate că au fost însoţiţi cale lungă, ci se opresc neştiind încotro să se îndrepte, tot aşa şi cei care urmăresc pe un predicator: dacă le fuge gândul puţin în altă parte, cu toate că au fost atenţi la toată predica, pierd şi şirul, şi nu mai pot urmări până la sfârşit ideile. Ca să nu păţiţi aşa, urmăriţi-mă cu aceeaşi atenţie tot timpul predicii, până ce vom ajunge la sfârşit”[116].

Sfântul Ioan Scărarul cere acelaşi efort constant de atenţie pentru a aduna nestatornica minte în cuvintele rugăciunii, asigurându-ne că într-un final Dumnezeu ne va cerceta şi va da statornicie minţii: „Încordează-te să aduni, mai bine zis, să închizi mintea ta în cuvintele rugăciunii. Dacă ea din pricina vârstei fragede va obosi şi va cădea, adu-o iarăşi aici, pentru că minţii îi este specifică nestatornicia. A o face statornică poate numai Cel cu puterea Căruia stau toate. Dacă te vei nevoi fără încetare în această lucrare (de a ţine mintea într-un singur loc), te va cerceta şi pe tine Domnul şi, punând hotar mării minţii tale, îi va spune în rugăciunea ta: Până aici vei veni şi mai departe nu te vei întinde (Iov 38, 11). Este cu neputinţă să legi duhul, dar, unde este Făcătorul duhului, acolo toate I se supun”[117].

Un comentariu atribuit Sfântului Atanasie reia ideile de mai sus: „Cu toate puterile sileşte-te să aduci în rugăciune mintea ta întreagă şi curată şi să închizi şi să zăvorăşti tot cugetul tău şi tot gândul tău în acel concept care dă cuvânt rugăciunii săvârşite de tine, neîngăduindu-le să se abată nici într-o parte, nici într-alta. Dacă mintea ta oboseşte şi cade de pe această culme, fie din neputinţă firească, fie din obiceiul ei rău, ridic-o şi du-o iarăşi la locul său. Să nu-ţi fie greu să o aduni în tine dacă vrei să o îndrepţi şi să o tămăduieşti, deoarece minţii îi este specific să fugă de la locul ei şi să nu rămână în cugetare bună şi în rugăciune, însă lui Dumnezeu îi este specific să facă fiecare făptură să stea la locul său. De aceea, dacă te vei osteni şi vei lupta cu mintea ta, învăţând-o să stea nemişcată în timpul rugăciunii, în cele din urmă va cerceta sufletul tău Dumnezeu, Care va închide marea la locul ei şi, adunând laolaltă marea gândurilor minţii tale, îi va spune în timpul rugăciunii: până aici vei veni – până la Mine şi mai departe nu te vei întinde – nu te vei muta de la Mine. Este imposibil să ţii mintea legată astfel încât să nu plece de la rugăciune şi să nu rătăcească încolo şi încoace, însă Dumnezeu, care a creat-o, poate, atunci când Se sălăşluieşte în cineva, să o ţină şi să o facă statornică, pentru că Lui orice făptură I se supune şi rămâne în hotarele pe care i le arată voia Lui”[118].

Şi Sfântul Nicodim Aghioritul face apel la efortul de a păstra atenţia trează: „duceţi-vă cu sârguinţă la Biserica lui Dumnezeu şi după putere, siliţi-vă de adunaţi şi mintea în inimă şi n-o lăsaţi să fugă la cele din afară şi la lucrurile vieţii. (...) Zice însă şi Marele Vasile: „Mulţi deşi stau (în biserică) în chipul adică al rugăciunii, nu sunt însă în ogradă, fiindcă mintea lor înconjură încoace şi încolo şi cugetul lor se trage de grija ce o au la cele deşarte” (Tâlcuire la Ps. 28). Iar dacă, fraţii mei, aflându-vă in biserică cu trupul, mintea voastră se va risipi la cele din afară, nu vă tulburaţi, ci să o întoarceţi iarăşi în biserică şi întru voi şi dacă iarăşi va fugi la cele de afară, voi iarăşi să o întoarceţi şi să o adunaţi întru inima voastră şi să nu ieşiţi cu trupul din biserică. Pentru că a zis un Părinte în Pateric: „că precum un mânz mic, deşi ar fugi de lângă muma lui şi ar umbla încoace şi încolo, însă iarăşi se întoarce acolo unde este muma lui. Aşa şi mintea, deşi obişnuieşte a nu sta acolo unde este trupul, ci lăsându-l umblă încoace şi încolo, dar iarăşi se întoarce şi vine acolo unde este trupul”[119].

Un ucenic al Cuviosului Ghelasie de la Frăsinei se nevoia mult cu atenţia pe cuvintele rugăciunii în timp ce-şi făcea pravila, ca să nu piardă rodul duhovnicesc al împărtăşirii de înţelesul cuvintelor. Spunând acatistul rânduit, mintea îi fugea mereu şi se trezea iar şi iar că a parcurs rânduri întregi în chip mai mult sau mai puţin mecanic. Aşa se făcea că el revenea de multe ori asupra unui condac sau icos şi se împotmolea neputând trece mai departe, iar din cauza oboselii fizice şi mentale rugăciunea mai mult se răcea, neizbutind culege rodul atenţiei şi ajungând chiar la o stare de respingere – refuz – neplăcere în faţa citirii acatistului. Mergând la Avva Ghelasie şi mărturisindu-se, Cuviosul i-a zis imediat: „Tăticule, uite, îţi dau canon să nu te mai întorci, să spui acatistul şi să mergi înainte adunându-ţi atenţia în închinare către Domnul imediat ce-ţi dai seama de rătăcirea minţii, dar fără să te mai întorci nicidecum”. Străduindu-se să asculte de Cuvântul Părintelui, ucenicul a aflat liniştire, descoperind cu bucurie că şi mintea îi rătăcea mult mai puţin, iar bucuria şi căldura inimii îi rămâneau nerisipite, iar atenţia către Dumnezeu nu mai era blocată de frustrare, conflictul moral lăuntric găsindu-şi o rezolvare prin cuvântul Părintelui[120]. Bătrânii duhovniceşti, cunoscând bine neputinţele actualei firi omeneşti, dau sfaturi în conformitate cu aceste neputinţe.

Părintele Porfirie a găsit o metodă ingenioasă de a ţine în frâu această minte care fuge. În anii de mari lipsuri de după război se hotorăşte să înveţe să cânte la armoniu: „Pricina pentru care doream să învăţ, explică Cuviosul, era faptul că în acea epocă lumea cădea pe drum din cauza inaniţiei. M-am dus ca să-mi îmbunătăţesc starea sufletească, pentru că muzica este o artă care te absoarbe în întregime. Când cânţi, nu mai poţi să-ţi aminteşti de nimic altceva, pentru că atunci când mintea îţi fuge, pierzi măsura. De aceea

m-am dus, ca să uit durerea şi mâhnirea pe care o simţeam atunci când vedeam lumea murind de foame pe drumuri”[121].

Arhimandritul Rafael Karelin a sfătuit-o pe doamna în vârstă căreia gândurile îi fugeau în toate părţile, precum broaştele, nu să înveţe să cânte la armoniu, ci ca înainte de a începe lupta cu gândurile sale să înceapă lupta cu limba sa[122]. Sfântul Petru Damaschin, într-un cuvânt filocalic, arată că „de nu fuge omul mai întâi de împrăştiere şi nu-şi câştigă tăcerea desăvârşită, nu poate ajunge să aibă ceva fără patimă, sau să grăiască pururea cele bune”[123]. Într-adevăr, „Mintea care fuge de cele din afară şi se adună în cele din lăuntru revine la sine însăşi” (Sfântul Teolipt al Filadelfiei[124]) pentru a putea urca pe cărările desăvârşirii[125]. Tocmai de aceea un isihast „fuge de întâlnirile cu cei cunoscuţi şi de toate felurile împrăştierii” (Sfântul Ignatie Briancianinov[126]).

La aceasta ajută a rosti continuu cu voce tare rugăciunea lui Iisus căci „chiar şi atunci când mintea fuge, foarte repede este adusă înapoi de glasul rugăciunii” (Efrem Filoteitul[127]). Când îţi propui să rosteşti scurta rugăciune a lui Iisus vei vedea cum mintea ta se abate de la obiectivul prestabilit. Prin urmare, este recomandat, nu doar la rugăciune, ci şi în orice activitate de interes „ca, atunci când mintea ta începe să rătăcească – şi ajungi să realizezi acest lucru –, să o readuci la punctul de interes şi să-ţi concentrezi întreaga atenţie acolo. Când simţi că rătăceşte din nou, reia procedura. Încă o dată. Şi încă o dată. Şi încă o dată.

Neurologii de la Emory University au apelat la RMN-uri pentru a studia activitatea cerebrală a subiecţilor aflaţi în stare de meditaţie (în sensul oriental al termenului), odată ce survine acest transfer de atenţie la nivel mental. Există patru etape ale ciclului cognitiv: abaterea minţii de la ţinta iniţială, conştientizarea acestui lucru, readucerea atenţiei asupra ţintei de mai devreme şi concentrarea atenţiei în prezent. Atunci când atenţia îţi fuge la altceva decât obiectivul prestabilit, la nivelul creierului se activează circuitul nervos median. În momentul în care ai conştientizat că mintea îţi rătăceşte aiurea, se conturează instantaneu o nouă reţea de impulsuri ce captează atenţia. Şi, pe măsură ce-ţi redirecţionezi atenţia asupra propriei respiraţii (exerciţiu de meditaţie orientală practicat încă în vremea lui Buddha) şi o menţii acolo, se activează circuitele de control cognitiv din zona prefrontală. Ca în orice tip de exerciţiu fizic, cu cât faci mai multe repetări, cu atât vei creşte masa musculară. Un studiu spune că cei mai experimentaţi practicanţi ai meditaţiei sunt capabili să-şi dezactiveze mai rapid circuitul nervos la nivel median, odată ce au conştientizat abaterea atenţiei; pe măsură ce gândurile lor devin, prin exerciţiu, mai puţin „angrenante”, le este efectiv mai uşor să lase orice altă preocupare şi să revină la respiraţie. S-a remarcat o mai mare activitate de impulsuri nervoase între segmentul asociat cu schimbarea ţintei atenţiei şi cele asociate cu decuplarea atenţiei. Acelaşi studiu susţine că această creştere a fluxului de impulsuri la nivel cerebral, prezentă la practicanţii experimentaţi ai meditaţiei, este similară cu aceea pe care o întâlnim la halterofilii de performanţă. Orice culturist ştie că nu ajungi să ai pătrăţele ridicând greutăţi după cum te taie capul – trebuie să urmezi o anumită serie de exerciţii care pun la lucru muşchii respectivi. Există programe de antrenament care vizează anumite grupe de muşchi. La fel stau lucrurile şi în cazul atenţiei. Concentrarea asupra unui punct de interes reprezintă antrenarea muşchiului atenţiei, însă această capacitate poate îmbrăca diverse forme. În sala de forţă a minţii, ca şi în sala de fitness, exerciţiul şi consecvenţa influenţează rezultatele.”[128]

Obiectivul unei minţi non-fugitive nu e, prin urmare, unul realizabil cât ai bate din palme. Cuviosul Paisie Aghioritul arăta că „în rugăciune trebuie să lucreze şi omul. El nu poate să ajungă în starea în care mintea lui să nu-i fugă deloc într-o clipă-două”[129]. Cel ce a dobândit acea stare a dobândit simultan iubirea lui Hristos, căci „Cum se poate să-L iubeşti pe Hristos şi să-ţi fugă mintea atunci când rosteşti Rugăciunea?”[130] Întrebat de o monahie: „Părinte, cum voi putea fi ajutată în nevoinţa împotriva gândurilor de-a stânga?”, el răspunde: „Prin trezvie şi rugăciune neîncetată[131]. Dacă te afli în trezvie, iei aminte şi-ţi pui în minte gânduri bune. De pildă, vezi un pahar şi te gândeşti la Sfântul Potir, la Cina cea de Taină, la Hristos etc. Iar dacă nu te afli în trezvie, se poate ca mintea ta să meargă la diferite lucruri neduhovniceşti sau chiar şi la cele vrednice de plâns. De aceea încearcă să nu aduni zgura gândurilor, ca după aceea să trebuiască să te lupţi ca să le izgoneşti[132]. Să rosteşti rugăciunea şi să fii atentă la cuvintele ei. Şi dacă mintea îţi fuge, adun-o din nou şi mereu să faci lucrul acesta. Nu-ţi lăsa mintea să umble aiurea. Pentru că deşi mintea nu s-ar afla totdeauna numai la lucruri urâte, ci şi la cele indiferente, totuşi şi acestea o slăbesc prin răspândire şi ea se risipeşte. Iar gândurile pricinuite de răspândire sunt mai viclene decât cele rele, deoarece nu le pricepem, ca să le lepădăm”[133]. Părintele Paisie învaţă că trebuie să corectăm imediat derapajele apărute în această stare de răspândire: „Dacă cineva, aflându-se într-o discuţie, cugetă ceva care crede că este mai corect, dacă este vorba de unul de aceeaşi vârstă cu el, trebuie să spună: „Mi-a fugit gândul!”[134]. Dacă este vorba de o persoană mai mare de vârstă, trebuie să zică: „Mi-a trecut un gând de blasfemie”. Şi lucrul cel mai potrivit să-l spună cineva, acesta este de fapt necuviinţă, dacă nu are competenţă”[135].

Omar Khayam exclamă:

Ce clipă scumpă!

Dar cum îţi fuge gândul la eternitate,

Şi-a dispărut: s-a spulberat în zare.

Gândul la eternitate (ca şi orice speculaţie teologică oricât de înaltă) te amăgeşte, te seduce, te obligă să evadezi din eternitatea clipei prezente[136]. De aceea, „Păzeşte-ţi timpul! Păzeşte orice oră, orice minut. Nesupravegheat, timpul va fugi ca o şopârlă. Umple cu lumină orice clipă printr-o faptă cinstită, vrednică![137] Dă-i greutate, valoare, lumină” (Thomas Mann). Căci, „De fug din clipa mea măruntă,/ ce magic zbor să-nvăţ?” (Radu Gyr, Evadări) Nu lăsa să curgă în van „fugara picătură” (Radu Gyr, Puţin ne dai)!

A nu pierde clipa, a trăi în prezent, e una cu a fi viu. Părintele Răzvan Ionescu mărturisea: „M-a izbit întotdeauna felul în care părintele Ghelasie ştia să fie viu: prin cuvânt, prin gest, prin privire... Totul era molipsitor de viu la el... A deveni creştin în proximitatea părintelui era drum de la amorţire şi indiferenţă la viaţă.”[138] Viul şi atenţia sunt una atât în planul supravieţuirii biologice, cât şi duhovniceşti. A fi prezent aici şi acum e posibil doar prin atenţie. Dacă pentru Cioran „Neantul e atenţie absolută”[139], pentru un isihast carpatin a fiinţa, a fi prezent aici şi acum într-o închinare tăcută, trează, plină de reverenţă, gratitudine şi cutremurare, aceasta înseamnă atenţie. Vreme de mai bine de doisprezece ani pe Părintele nu l-am văzut niciodată somnolent. Era mereu prezent, viu, atent. Această atenţie e unul din elementele cheie nu doar pentru supravieţuire, ci şi pentru descoperirea tainelor lumii din jur. Părintele Ghelasie îndeamnă în acest din urmă sens: „Ascultă cu atenţie tot ce este în jur şi vei rămâne uimit când vei descoperi că totul este Vorbire!... Şi atomii în Materie Vorbesc... Ce uimitoare diversitate de Glasuri!... Unele urâte, altele cu plâns şi suferinţă, altele pline de Viaţă şi putere peste tot răul... Vei redescoperi, dincolo de toate Glasurile, Un Glas Dumnezeiesc în care îţi simţi propria Fiinţă. În aceasta te redescoperi pe tine... În aceasta te trezeşti la propria Conştiinţă... Reînvie tot mai mult acest Glas Fiinţial ca să-ţi reînvii propria Fiinţă!”[140] „Ascultă cu atenţie orice lucru, ascultă Glasul Dincolo de materie, cel ce produce materie...! Ascultă Glasul Dincolo de mişcările Corpului tău...! Opreşte în loc toate mişcările Corpului tău şi caută să auzi Glasul de Suflet Dincolo de Corp...!”[141] Aceste îndemnuri nu sunt superflue, deoarece, constată Părintele Ghelasie, „Creaţia după Cădere îşi îndreaptă toată atenţia spre Lumea Energiilor Corp, Umbrind tot mai mult Lumea Sufletelor[142] (...) Noi, după Cădere, ne concentrăm atenţia pe Realitatea Energetică Fenomenală, în care căutăm Regăsirea Lumii Permanenţelor ca Bază[143]”.

Omul căzut chiar şi în starea de veghe e semiadormit: „Păcatul-fuga de ACASĂ a produs „nebunia Minţii”, „desfrânarea Inimii” şi „adormirea Duhului” de Suflet.” (Florin Caragiu[144]) De aceea „Trebuie multă Practică şi un POVĂŢUITOR Duhovnicesc care să te „atenţioneze” mereu şi să te „impulsioneze”, să te încurajeze să mergi cu hotărâre pe „DRUM”.”[145] Părintele Ghelasie nu obosea niciodată cu aceste atenţionări, făcute mereu în acea tonalitate vie pe care o sesiza părintele Ionescu. Relaţia cu fiii duhovniceşti l-a ajutat să remarce şi faptul că dacă Duhovnicul este văzut de ucenic „ca un ÎNGER al DOMNULUI, chiar dacă Poartă SABIA,

O CINSTIRE SFÂNTĂ se trezeşte în Ucenic şi o ATENŢIE Duhovnicească în Duhovnic.”[146]

De această atenţie duhovnicească vor beneficia nu doar ucenicii, ci şi cititorii săi. Acest Părinte care cere smerit în ce priveşte scrierile sale: „Rog (...) în mod deosebit, pe teologi să mă atenţioneze dacă observă vreo greşeală”[147], constată în acelaşi timp că „Unii

din grabă şi neatenţie îşi închipuie” că „aş amesteca” până la „sincretism-prefacere” Adevărurile Creştine... Vă rugăm, nu vă hazardaţi în „afirmaţii gratuite” şi „neîntemeiate”. Citiţi mai cu atenţie şi nu fragmentar şi pe sărite...”[148] Cu atât mai mult când e vorba despre un subiect cu aplicabilitate concretă. De exemplu, în ce priveşte terapia propriu-zisă a medicinii isihaste Părintele Ghelasie Gheorghe arată că „Teoria fără practică este moartă, dar şi Practica fără teorie este oarbă şi cu multe greşeli, de aceea nu faceţi nimic fără recitirea atentă şi repetitivă a indicaţiilor respective. Mulţi se grăbesc şi fac greşeli care-i costă.”[149] În acelaşi sens el cere „o atenţie deosebită pe HRANA HARICĂ, ce va „preface” mâncarea-biologică în Hrănirea din VIUL HARIC, prin care putem cu adevărat să câştigăm Sănătatea mult dorită.”[150] Acest vrednic ucenic al Părintelui Arsenie Praja Pustnicul observă că „Citim Vieţile Sfinţilor, Filocalia, Paterice, dar le înţelegem insuficient şi adesea chiar greşit. (...) Mai mult, tinerii nu mai au răbdarea să citească atenţi”[151]. Tocmai de aceea în cărţile sale Părintele Ghelasie foloseşte foarte des expresiile „Mare atenţie” sau „Fiţi atenţi la...” pentru a ne trezi din somnolenţa diurnă.

De exemplu, în volumul 7 din seria de reeditări a operei Părintelui, Reţetele medicinii isihaste, apar nu mai puţin de 370 de atenţionări[152]. Deşi fiecare frază ar necesita o aceeaşi atenţie, Părintele cere o atenţie sporită în anumite pasaje. De exemplu: „Atenţie, de o mie de ori atenţie! Adam-Omul trebuia să se Răstignească pe Sine Însuşi faţă de Lume şi faţă de DUMNEZEU, dar şarpele-demon îl momeşte să Răstignească Lumea şi pe DUMNEZEU, să le facă Bine şi Rău, să le contrarieze, să le omoare.” [153] Sau: „Asceza-Creştină nu are în vedere efectele fizice şi psihice, ci „Raportul” cu DIVINUL şi Lumea. Atenţie, de o mie de ori, la acest specific Creştin.”[154]

Trebuie, precum fecioarele înţelepte din pilda omonimă, să fii cu „o grijă de mare teamă să nu pierzi „momentul” când Se ARATĂ DOMNUL şi tu nu eşti Atent să-l PRIMEŞTI”[155]. În una dintre pildele sale, cea despre CARTEA VIEŢII şi căderea Îngerilor, Părintele Ghelasie notează că aşteptând ca „FIUL DUMNEZEIESC să VINĂ să rupă PECEŢILE şi să DESCHIDĂ CARTEA, Îngerii erau într-o maximă atenţie.”[156] După căderea lui Lucifer şi a cetei sale arhanghelul Gavriil li se adresează celorlalţi îngeri: „O, Îngerilor ai LUMINII! Lucifer cu demonii lui au devenit „duşmanii” de moarte, în primul rând ai „Chipului Omului”. Îngerul Mihail v-a atenţionat asupra „magiei păcatului”. Eu vă atenţionez asupra TAINEI Omului, faţă de care avem şi noi, Îngerii, o Misiune proprie.”[157] În altă parte notează că „Lucifer privise cu atenţie „Facerea Omului””[158] ori că „Şarpele-demon privea cu atenţie pe Adam şi Eva”[159], înainte de a trece la atac. Deşi Adam o previne pe Eva: „Şarpele-demon ştie el ce ştie, dar să fim atenţi să nu ne deruteze, să nu ne facă vreo „cădere”, după cum şi el a căzut din Cer”[160], atenţia lor nu merge până la capăt. În altă parte va sublinia că „Toată atenţia Raiului era pe Eva.”[161] Văzând că planurile divine nu merg cum şi-ar fi dorit el, Lucifer cheamă furios pe demoni la atenţie sporită, pentru a le dejuca: „Demoni, încă o dată la treabă serioasă... Să urmărim atenţi ce va urma şi să facem tot ce este posibil să prevenim... să prevenim...” [162] întruparea. Mai târziu, pe Golgota „Garda de demoni trimişi de Lucifer priveau atenţi la Cel Răstignit... O STRĂLUMINĂ iradia din Trupul plin de Sânge... Şi mai ales SÂNGELE... Acest SÂNGE îi cutremura şi în acelaşi timp îi „atrăgea”... Parcă ar fi dorit să se „atingă” de acesta, dar se cutremurau şi cu frică se fereau.”[163]

Ceea ce aceşti îngeri căzuţi au refuzat a fost ritualul de închinare datorat lui Dumnezeu. „Atât în ALTAR cât şi în Nava Bisericii, orice ACT şi Mişcare este CHIP DUMNEZEIESC de SFÂNTUL DUH. De aceea totul se face Cuviincios, cu atenţie şi Închinăciune.”[164] Ritualul este un gest sacru care presupune „Atenţia de a face totul cu Sfinţenie şi grijă”[165]. Cu atât mai mult „la LITURGHIE „urmăreşte” cu atenţie toate „momentele Liturgice”, care sunt ACTE Reale ce Acţionează concret în toată Fiinţa noastră.”[166] Prin urmare „Domeniul Misticii Isihaste este tocmai „atenţionarea” Experimentării Practice”[167] plină de trezvie. Diversitatea de practici descoperite de cei „întraripaţi de dumnezeiescul dor” are acelaşi scop: „Se cunosc din Vieţile Sfinţilor, cum unii se rugau chiar câte o noapte întreagă cu Mâinile în sus, sau cu Mâinile ca într-o Formă de Răstignire, sau cum este acum o Practică la Muntele Athos şi chiar la ruşi, în care mulţi se nevoiesc şi se Roagă Stând în Picioare, chiar dacă la un moment dat li se umflă Picioarele până la putrezire. Sfântul Simeon Stâlpnicul a stat în picioare sau stătea într-un singur Picior, deci căutau nişte Gesturi prin care Atenţia să fie permanent orientată spre DIVINITATE.”[168] Mişcările, gesturile „cu Mâinile în sus, cu Capul plecat, cu Mâinile în Cruce (...) toate aceste „forţări” leagă Atenţia la Rugăciune.”[169] De asemenea la pronunţarea rugăciunii lui Iisus dacă „Stai şi Nemişcat (...) „forţarea nemişcării” îţi dă o atenţie pe NUMIRE”[170]. Poţi folosi şi respiraţia în aceste exerciţii duhovniceşti: „Când inspiri aerul să te Lărgeşti-întinzi în tine, Trup şi Suflet, dar ca o ÎNTINDERE pe CRUCE, CRUCEA fiind UŞA de DESCHIDERE, şi aşa toată Atenţia ta să fie pe această LĂRGIRE. Sau cu Atenţia pe Expiraţia aerului în Gest de ÎNCHINARE a Întregii tale Fiinţe şi a tot ce este în tine Trup şi Suflet, şi a tot ce vine din exterior, şi aşa să te faci UNA cu ÎNCHINAREA în care să ODIHNEŞTI pe DUMNEZEU şi pe tine însuţi.”[171]

Acest gen de practici te ajută la dobândirea unei „Atenţii de Oprire”, de observare atentă atât a lăuntrului cât şi a exteriorităţii tale, în toate manifestările şi răbufnirile lor (a minţii, inimii şi trupului), care „îţi dă un adevărat complex de cunoaştere a propriilor tale slăbiciuni”[172]. În diferitele Stări-Poziţii pomenite mai sus Părintele recomandă „să nu fii Atent pe ele, ci pe sensul ÎNCHINĂRII, şi uneori pe NEMIŞCAREA ce trebuie păstrată cât mai mult timp, ca o „forţare”. (...) că nu atât Poziţia, cât menţinerea forţată a NEMIŞCĂRII are o Taină a ei, NEMIŞCAREA Sfântă de ICOANĂ.”[173]

Pravila celui iubitor de cele duhovniceşti trebuie să ajute la „o cultivare permanentă a atenţiei”[174]: „Să nu iei o Pravilă prea grea, dar impune-ţi un anumit număr de Închinări, de Metanii, o anumită Formă de a Sta cu Mâinile în Sus, sau alte Forme care să-ţi menţină atenţia de Gest, să STAI chiar Nemişcat, să te Opreşti din când în când din lucrul tău şi să ai momente scurte de Închinare”[175] tăcută, trează. Celor mai slabi din punct de vedere fizic Părintele le recomandă să înlocuiască metaniile şi închinăciunile cu simple aplecări sau închinăciuni din genunchi, însă având „atenţia pe Gestul Metaniei”[176]. Această atenţie pe gestul de închinare îşi dovedeşte utilitatea la slujbele lungi, unde „nu mai poţi sta atent cu Mintea şi nici cu Simţirea; acestea obosite devin agitate şi haotice. Dacă intri însă în „Forma-de-Închinare-statică” toate se liniştesc şi se odihnesc. Atenţia să nu fie pe tine (pe Mintea sau Simţirea ta), ci pe însăşi „Statul-de-a-sta-în-statul-de-Închinare”. Toate celelalte lasă-le să curgă şi de sunt exterioare nu vor putea intra în tine şi de vor intra, vor lua şi ele „Forma-de-a-sta-în-Închinare”.

Paradoxal, această „Suprafixitate” nu se contrariază nici cu mişcarea, nici cu nemişcarea”[177], ci le transcende. Acest tip de practică este unul specific carpatin. El îşi aplică principiile şi asupra exerciţiilor definitorii ale altor specificuri ascetice: „Noi nu excludem Rugăciunea Filocalică „DOAMNE IISUSE HRISTOASE, FIUL Lui DUMNEZEU, Miluieşte-mă pe mine păcătosul”, nu excludem această Pronunţare, dar o Asociem totodată cu Gestul de ÎNCHINARE. Noi nu suntem atenţi pe Cuvintele acestei Pronunţări, ci suntem atenţi pe Gestul de ÎNCHINARE al acestei Pronunţări”[178]. La vremea sa Sfântul Grigorie Sinaitul recomanda ca rugăciunea lui Iisus să fie făcută atât cu gura, cât şi cu mintea, „că uneori slăbeşte mintea a o grăi, lenevindu-se; iar alteori gura. De aceea trebuie să ne rugăm şi cu gura, şi cu mintea... Dar trebuie să o spunem liniştit şi fără zgomot, ca nu cumva glasul să tulbure simţirea şi atenţia minţii şi să le împiedice. Aceasta până ce mintea, obişnuindu-se cu lucrarea, va înainta şi va lua putere de la Duhul, ca să se roage în întregime şi cu putere. Atunci nu mai este de trebuinţă să se roage cu gura. Atunci ajunge să se facă toată lucrarea numai cu mintea.”[179] Desigur că această „simţire a minţii” conţine în mod implicit, mai mult sau mai puţin conştient, acel gest de închinare pe care-l face explicit practica isihastă carpatină. Ceea ce la unii se află în fundal (background), la ceilalţi se află în primplan (foreground). Părintelui Ghelasie nu putea să-i scape acest lucru: „Filocalicii Athoniţi fac şi ei acest Gest al Minţii, dar cu Activ-Pronunţare Mentală a NUMELUI HRISTIC.”[180]

Spre deosebire de ei, avva Ghelasie nu a obosit în a sublinia în mod repetat trăsătura distinctivă a practicii autohtone: „În Specificul Carpatin al Pustnicului Neofit NUMELE HRISTIC este privit ca ICONIC, „nu ca simplă Numire pronunţiativă. NUMELE Lui IISUS să fie ca un CHIVOT în care este VIUL DIVIN, Îmbrăcat în ICONICUL Său, faţă de care faci Gest de Închinare. Aşa, Atenţia Practică nu este pe Pronunţarea NUMELUI, ci pe Gestul faţă de ICONICUL NUMELUI.”[181] Părintele revine asupra temei odată cu punerea în scenă a noi termeni. Nu numai că nu trebuie să-ţi fixezi atenţia „pe sunet sau pe respiraţie”[182], ci mai mult, „Nu fi atent nici la NUMIRE, nici la GRĂIRE (pe care le faci Supra-subiectiv, aparent mecanic); atenţia să fie pe „Concretul TRUPULUI SACRU” care „Îmbracă” PERSOANA DIVINĂ HRISTICĂ. În sens Filocalic clasic, se vorbeşte de „HARUL Prezenţei DIVINE”, faţă de care să fii cât mai atent. În sensul nostru, TRUPUL SACRU HRISTIC este „înaintea” Prezenţei HARICE, considerându-se că Prezenţa HARICĂ este „impersonală”, pe când TRUPUL SACRU este un „Personalism evident”. HRISTOS nu este DIVIN Îmbrăcat în HAR, ci PERSOANA FIULUI DIVIN ÎNTRUPATĂ din care, apoi, Străluceşte HARUL. Deci TRUPUL HRISTIC este „Concretul pregnant” pe care trebuie să accentuezi ca Gest SACRU.”[183] Sau, într-un alt text: „Nu fi atent la „pronunţare”, pentru că oboseşte Mintea, ci atenţia să fie pe „SACRUL ICONIC al Lui IISUS”, pe acel „CEVA” care începe să te „ÎNVEŞMÂNTEZE” cu TRUPUL-INIMA de TAINĂ. Să câştigi tot mai mult „HAINA Lui HRISTOS”, şi aşa persistă în „Odihna” acesteia. HAINA Lui HRISTOS este deocamdată „Gestul ne-contrar” al Minţii şi Inimii. Atenţia să fie pe acest „Gest HAINĂ HRISTICĂ”. Şi încet, încet, vei ajunge la „RENAŞTEREA TRUPULUI-INIMII ICONICE”, care este o altă Treaptă.”[184]

Neofit „opreşte” chiar şi Pronunţarea, ca să oprească orice Activ de Minte, fie el chiar bun: „Practic (...) opreşti orice Activ de Minte, o orientezi şi o scoţi pe aceasta din propriul mental şi, pe Suportul (...) din Reprezentarea ICOANEI Zugrăvite, o duci în Faţa PERSOANEI HRISTICE din Exterior, pentru ca aici să facă doar „Gest” de închinare, fără Activ de Minte.” [185]. Prin urmare, „Mintea şi Simţirea să fie „tăcute şi pasive”, tu să Conştientizezi doar VIUL ICONIC HRISTIC în care Intri. Atenţia să nu fie „de la tine spre ICONIC”, ci de la ICONIC spre tine. Să nu-ţi creezi impresia că tu „Priveşti” spre ICONICUL HRISTIC, ci că ICONICUL te „Priveşte” pe tine. Aşa, tu vei fi în Isihie adevărată. Dacă te concentrezi şi te forţezi să Priveşti tu spre Iconic faci Activ propriu, ceea ce te scoate din Pasivul Isihast. Aşa, lasă-te tu „Privit de OCHIUL HRISTIC cel Plin de IUBIRE, faţă de care tu doar te închini. De asemenea, la orice mişcare ICONICĂ să ai Impresia că HRISTO-FORMA este cea care Activează, nu tu cu Mintea sau Simţirea. Când faci Închinăciunile sau Metaniile, Atenţia să nu fie pe mişcările respective, ci pe ICONICUL-FORMA de Închinare. Să Percepi tot mai mult FORMA ICONICĂ în care tu te Personalizezi ca Asemănare de ICONIC HRISTIC.”[186] Reuşita presupune răbdare, perseverenţă: „Persistă în Practica Gestului ICONIC. După cum este greu, Filocalic, să-ţi însuşeşti Pronunţarea Continuă a NUMELUI Lui IISUS, aşa şi Gestul ICONIC nu este prins de mulţi. Cere, de asemenea, Trezvia şi Atenţia întregii Personalităţi Fiinţiale. Majoritatea fac şi Gestul tot cu Mintea, sau ca pe o simplă poziţie mecanică. Trebuie făcut cu toată Fiinţialitatea, Suflet şi Corp, peste Minte şi Inimă”[187], cu „o Atenţie cât mai permanentă” [188]. De fapt „Toată Atenţia ta să fie VIUL ICONIC în care eşti închis şi în care „forţat” iei Supraforma Sa şi în care toate cele din tine ies şi se prefac. Tu, „pasiv”[189], te Odihneşti în ICONICUL HRISTIC.” [190] Dacă sfinţii filocalici, precum Isihie, „pun mare bază pe Mintea care trebuie să fie „trează” faţă de gânduri, ca să poată ajunge la Lumina Contemplaţiei Divine”, folosind în acest sens modalitatea filosofică greacă a „automentalizării” Atenţiei[191], Neofit opreşte Mintea să fie „şi subiect, şi obiect” (în mod obişnuit mintea reprezintă ceva şi face Atenţia-Prezenţa tot în activul de Minte), făcând din Icoană „şi subiect, şi obiect” faţă de care Mintea se „odihneşte”[192]. Isihie vorbeşte de Atenţia pe Prezenţa DIVINULUI: „Să ai pe DUMNEZEU pururea înaintea ta”. Dar această Atenţie-Prezenţă este „intra-mentală”, prin câmpul Minţii. Neofit cere o Prezenţă-Atenţie prin Câmpul Ritualic al Icoanei, din afara minţii.”[193]

Ni se propune astfel „câştigarea Prezenţei-Atenţiei Mistice „în Icoană şi prin Icoană”[194]. Părintele Ghelasie explică: „Practic, eu nu fac Rugăciune Mentală, ci mai întâi intru în DUHUL SUPRAREPREZENTĂRII-SUPRA-PREZENŢEI ICONICE, Îngenunchez cu Mintea şi cu toată Fiinţa mea în FAŢA acesteia şi ASCULT Pasiv Liturghia din ICOANĂ. În ICOANĂ se ROAGĂ FIUL Lui DUMNEZEU şi DUHUL SFÂNT. Fiinţa mea cu fruntea la Pământ este ATENTĂ la RITUALUL INTRA-ICONIC. La Neofit, ACTIVUL Mistic este în ICOANĂ, nu în Minte. Mintea intră în Biserica ICOANEI, unde Participă la Liturghia Intra-iconică. Practica aceasta este Isihasmul lui Neofit.” [195]

Uneori introducerea unor noi termeni este folosită pentru a reitera sau adânci aceste principii deja formulate. De exemplu, vorbind despre Memorialul de Suflet şi memorialul corporal, Părintele introduce conceptul de TEO-Memorie HRISTICĂ, aceasta conţinând ARHEMEMORIALUL iniţial prin care se poate face „Rememorarea” originilor. Mintea face Gestul ei faţă de TEO-Memoria HRISTICĂ, Inima, la fel, face Gestul ei propriu, şi astfel toată „atenţia” este pe TEO-Memoria directă HRISTICĂ, fără „intermediarul” Inimii şi Minţii.[196]

Sbornicul ne asigură că mintea îşi va dobândi statornicia doar când va coborî în inimă, spre această descindere trebuind să se focalizeze nevoinţele duhovniceşti: „Mintea o avem în frunte şi oamenii conduşi de minte (oamenii de ştiinţă) numai în cap trăiesc. Trăiesc în cap şi sufăr de o neîncetată înviforare de gânduri. Această înviforare nu îngăduie atenţiei să se oprească asupra unui singur punct. Mintea nu poate nici să se oprească în singură cugetare de Dumnezeu atâta vreme cât se găseşte în cap. Mereu fuge în toate părţile. Pe acest temei, celui ce doreşte să se statornicească în unica cugetare de Dumnezeu i se dă poruncă să lase capul să se coboare cu mintea în inimă şi acolo să stea, fără să iasă de acolo cu luare aminte. Numai atunci când mintea se va uni cu inima, putem să ne aşteptăm la un succes în aducerea aminte de Dumnezeu. Încearcă acum să-ţi propui drept ţintă atingerea acestei stări şi începe să te mişti spre acest scop. Să nu crezi că aceasta este o osteneală care întrece puterile, dar nici să nu socoţi că este atât de uşor încât e destul să vrei, şi treaba s-a şi făcut”[197], căci după observaţia episcopului Teofan „mintea, după câteva rugăciuni, fuge din inimă şi se leapădă de pomenirea lui Dumnezeu, acest lucru fiind cauzat de slăbiciunea luării aminte şi din nepăsare faţă de rugăciune”[198].

Vasile Lovinescu scria: „Procedeu tipic superior; a stăpâni gândurile, multiplicitatea, nu prin lupta făţişă cu ea, luptă ce sfârşeşte mai totdeauna cu înfrângere, ci prin sustragere, prin refugiu într-un plan superior. Odată refugiat în acest plan, gândurile şi toate implicaţiile lor pier de inaniţie, se topesc ca o zăpadă care ar fi adusă brusc sub soare tropical.”[199] Acest lucru e valabil când se reuşeşte coborârea minţii în inimă care e, de fapt, refugiu într-un plan superior. Acelaşi principiu îl are în vedere Cuviosul Ghelasie când notează: „Omul trebuie să „domine Legile Naturii prin propriul său Chip de Lege-OM”. Omul trebuie să se facă „Supra-Lege”, peste „Legile Naturii” şi să DUCĂ Natura ca DAR DIVINULUI şi peste „Hotarul de OM”. Omul are Menirea să se Întâlnească propriu-zis cu Natura. Atenţie! Atenţie! De o mie de ori atenţie la acest fapt, că aici este Taina Menirii Omului! Omul trebuie să se facă pe Sine Hotar-Om peste Lume, şi aşa prin acest Hotar-Lege să Asume Lumea.”[200] Acelaşi principiu menţionat de Lovinescu îl are în vedere, aşa cum am văzut deja, gestul de închinare tăcută, trează al pustnicilor carpatini.

Un frate îi mărturiseşte avvei Sisoe: „Văd că amintirea lui Dumnezeu rămâne în sufletul meu”. Bătrânul îi răspunde: „Nu este mare lucru să ai mereu cugetul împreună cu Dumnezeu, dar este cu adevărat mare lucru să te vezi pe tine mai prejos de orice făptură. Aceasta şi osteneala trupului duc la smerenie”[201]. Părintele Ghelasie, care practica atât osteneala trupului prin nenumărate metanii şi aspre postiri, cât şi gestul de închinare faţă de toată făptura, definea Trezvia-Atenţia Inimii (nepsis) drept „acea Neîncetată Conştiinţă faţă de PREZENŢA DIVINĂ”[202]. Fratele din apoftegma patericană avea doar o aparentă sau cel mult parţială Conştiinţă faţă de PREZENŢA DIVINĂ. El nu sesiza această Prezenţă în aproapele său.

Practica isihastă carpatină are acest avantaj: prin intermediul ei, prin permanentizarea gestului de închinare, prin acea închinare tăcută, trează, plină de reverenţă, cutremurare şi gratitudine de fiecare clipă poţi să realizezi mai uşor ceva din starea Celui ce a spălat picioarele ucenicilor şi le-a arătat că „Dacă cineva vrea să fie întâiul, să fie cel din urmă dintre toţi şi slujitor al tuturor” (Mc. 9, 34). Domesticirea nomadului la fratele care avea mereu mintea aţintită la Dumnezeu e doar aparentă. El, de fapt, doar legase nomadul cu lanţul unei tehnici pronunţiative, lanţ ce risca să-i producă răni şi sângerări.

Pentru omul contemporan practica isihastă carpatină pare mult mai potrivită pentru această domesticire. Părintele Ghelasie Gheorghe a reuşit domesticirea nomadului, rămânând însă un nomad în sensul în care un mistic adevărat „va intra şi va ieşi şi noi păşuni va afla” (In. 10, 9) la noile înălţimi la care va urca, pentru că etimologic etimonul pentru nomad provine din grecescul nomas. Nomadul e cel în căutarea nomos-ului, a păşunii (νομóς), dar şi a legii (νóμος) (Părintele Ieronim de la Oaşa). Nomadul duhovnicesc nu are odihnă până nu găseşte legea duhovnicească, însă odihna lui nu e una hibernală, ci una activă, trează, o nemişcare, o pasivitate activă.

Deşi n-a mai ieşit din mânăstire mai mult de treizeci de ani, avva Ghelasie era din punct de vedere duhovnicesc un nomad. Şi nu numai. Părintele Ghelasie era de felul lui un nomad. Deşi îl domesticise pe nomadul lăuntric, el însuşi a rămas un nomad, un om de neprins într-o relaţie sentimental-omenească, un om mereu pe cal. Herodot îi descrie pe nomazii sciţi ca hrănindu-se din laptele iepelor şi trăind în caravane. A te hrăni cu laptele iepei înseamnă simbolic a fi un nomad pur sânge, lapte ce pentru mistici e harul.

Ca unul „născut din Duhul” Părintele Ghelasie a rămas un nomad, un om ce nu putea fi captivul unui şablon, mereu imprevizibil în ceea ce scrie sau în ce-ţi va spune în secunda următoare, căci „Vântul suflă unde voieşte şi tu auzi glasul lui, dar nu ştii de unde vine, nici încotro se duce. Astfel este cu oricine e născut din Duhul. ” (In. 3, 8)

Părintele Ghelasie a rămas până la capăt un nomad, un om desprins de cele pământeşti, pe care doar papucii prea mari şi prea grei, târâţi, îl ţineau pe pământ, obligându-l să-l atingă, pentru că în fond era un nomad mereu în căutarea acelor „multor sălaşuri” de care vorbeşte Domnul (In. 14, 2), El Însuşi un nomad care „n-are unde să-Şi plece capul” (Mt. 8, 21), Unul care când nu este primit într-un sat se duce în altul (Lc. 9, 51-56).

Cred că Părintelui Ghelasie i-ar fi plăcut acest formidabil vers al poetesei japoneze Ryonen: „Ascultă muzica pinilor şi cedrilor când vântul nu bate deloc.”. Există o muzică mai subtilă decât cea căreia vântul îi este harpist. E o muzică-freamăt, o muzică-tăcere pe care sensibilitatea artistică o sesizează în ţesătura intimă a tot ce fiinţează. Însă există o muzică şi mai subtilă care devine audibilă doar de cei la care vântul ideilor, sentimentelor şi senzaţiilor nu mai bate deloc. Părintele Ghelasie Gheorghe a cunoscut-o. Când vântul minţii nu mai bate deloc, când mintea nu mai fuge atunci nomadul s-a domesticit cu adevărat. Exact atunci adevăratul nomadism, cel interior, ascensional începe.

Dan Popovici

În amintirea părintelui Ghelasie, model de frumuseţe în comportamentul gândirii

motto:

Înainte de a lupta cu păcatul,

regăseşte, recuperează Chipul!

(Părintele Ghelasie)

Sunt rari teologii dotaţi cu o bună intuiţie filozofică. Părintele Ghelasie a fost unul din aceştia. Filozofia prezentată de părintele Ghelasie este filozofia bunului simţ al gândirii. În epoca în care trăim, nu se mai poate face teologie viabilă fără a lua în calcul, de pildă, cea mai importantă achiziţie a gândirii fenomenologice în sensul ei valorificat de germanul Heidegger, care a radicalizat noţiunea de existenţă până la a o face opusă ideii de esenţă: existenţă vs esenţă.

Existenţa reprezintă la Heidegger starea efectivă a omului aruncat în lume şi ea poate fi descrisă prin ceea ce filozoful german a numit „existenţialii”, caracteristicile de fiinţă ale Dasein-ului, între care se pot enumera: faptul-de-a-fi-aruncat-în-lume, faptul-de-a-fi-întru-moarte etc. Experienţa facticităţii umane radical supuse timpului şi morţii este apriorică, observă Heidegger, şi ea îi vizitează atât pe păcătoşi, cât şi pe sfinţi. Fapt constatat este că nici un argument metafizic, privitor deci la esenţă – o pretinsă „esenţă” aflată dincolo de aşa-numite aparenţe – nu poate răsturna experienţa imediatului, nu poate anihila în sens decisiv forţa ei de impact brutal asupra organismului şi convingerilor sale înrădăcinate în carne. Dacă există o existenţă conformă esenţei, nu pe aceasta o trăieşte omul. Real este, pentru existenţialişti, ceea ce este trăit, datul în trăire.

Interpretarea primordială şi, într-un anumit sens, cea mai credibilă interpretare a realităţii o dă trăirea, convingerea subconştientă, această reacţie neconstrânsă de raţiune a fiinţei noastre care ne aruncă într-o lume deja constituită prin această trăire. Ne-am obişnuit să considerăm criteriul raţional în sine ca fiind el răspunzător de concepţia despre lume pe care o avem. Ori, în sensul cel mai autentic al cuvântului „lume”, tocmai prin trăire se constituie „lumea”, o anumită lume – prin participare. Schizofrenicii trăiesc în aceeaşi lume în care trăim şi noi, „ceilalţi”, şi totuşi pentru cei dintâi lumea se „derealizează”, întrucât nu „participă” la ea. Aceleaşi obiecte cad sub simţurile lor, ca şi sub ale noastre, dar nu obiectele în sine impun convingerile: în timp ce pentru unii culoarea lucrurilor rămâne vie, în ochii altora lumea „se şterge” (sindromul de „fading”), înlocuită de un pustiu insuportabil.

Părintele Ghelasie are dreptate să afirme că în grădina Edenului „Pomul Morţii” este însuşi Pomul Omului: omul alege, participă la o realitate, realitatea pentru om se constituie în funcţie de participarea sa. Glasul lui Dumnezeu se auzea încă, dar Adam nu-l mai auzea prin „participare” şi deci, era ca şi când nu s-ar mai fi auzit.

Pentru „esenţialişti” – le reproşează existenţialiştii – e uşor de spus că un anumit lucru doar „pare” a fi o evidenţă. Pentru existenţialişti, însă, acea evidenţă este, există, este realul. „Existenţa” acestei evidenţe este mai puternică decât o eventuală esenţă care

i-ar contrazice (doar teoretic) existenţa. Deci, pornim de la existenţă, şi chiar din plină existenţă.

Problema „existenţei” aşa cum au pus-o filozofii se cere adânc înţeleasă şi neapărat luată în calcul în orice încercare de construcţie antropologică pe tărâmul teologiei. Părintele Ghelasie Gheorghe a intuit această necesitate cu un simţ admirabil. „Paradoxal – spune sfinţia sa – Pomul Morţii este însuşi Chipul în Sine al Omului, în care omul se oglindeşte şi îşi menţine conştiinţa personală de om. Nu Dumnezeu a aşezat ostentativ (ca o provocare, n. n.) Pomul Morţii, ci acest Pom a apărut de la Sine o dată cu omul, ca o reflectare-umbră a omului”. „Adam-Omul era nemulţumit în Rai, deşi avea totul, (...) dar nu putea trăi Raiul fără această deschidere a firii de om, ce este hotar între lumi”. Ispita în om, ne dă de înţeles părintele Ghelasie, este şi altceva decât glasul Șarpelui. Chemarea unei „alte realităţi” vine din adâncul omului însuşi, unde e prezentă şi alternativa ca neant a libertăţii umane. Această dublă dimensiune, acest „dublu chip” al omului exercită dubla atracţie, în sensuri contrare. „Omul este Hotarul între lumi, de aceea are o veşnică nelinişte metafizică-transcendentală, are neliniştea trecerii peste Hotarul Lumilor” („Omul, Hotarul de Taină”, Colecţia Isihasm, p. 71). Omul se descoperă pe sine nu doar participând la ce este, ci şi neparticipând la ce nu este. Durerea, suferinţa, jertfa spun mai mult despre om decât antonimele lor din vocabular. Ispita existenţială determină omul să ia atitudine: el ca să fie, trebuie să participe la „fiinţa” sa.

Căderea protopărinţilor nu diminuează cu nimic importanţa faptului că Adam şi Eva se deschid spiritual numai prin confruntarea cu „hotarul-legea Pomului ispitirii”, afirmă părintele Ghelasie. Această experienţă a întânirii cu Pomul Morţii trebuia făcută, chiar cu preţul urmărilor nefericite. „Numai când Adam şi Eva sunt puşi în confruntare cu acest Hotar-Legământ ca Pom al Ispitirii, atunci în om se deschid Conştiinţa şi Firea de Om”. Orice „alegere” e un „legământ”, spune cu o intuiţie de o excepţională pătrundere părintele Ghelasie, referindu-se la alegerea făcută de om, care este în orice caz „existenţială” şi, fiind existenţială, devine ca o legătură de nedesfăcut. „Existenţa” înghite omul, aşa cum l-a înghiţit odinioară pe Adam.

În consideraţiile referitoare la pricina căderii protopărinţilor, părintele Ghelasie o identifică pe aceasta mai degrabă cu forţa iraţională, decât cu mândria indusă de Șarpe. Astfel, în formula ispitirii, care este „Veţi fi ca Dumnezeu, dacă veţi muşca din măr” se pune principalul accent al interpretării nu pe ambiţia de mărire, ci pe însuşi actul „mâncării”. Se decapitează astfel lesnicioasa ipoteză ce consideră mândria – cauza tuturor relelor – păcatul pricinuitor al căderii. (O astfel de ipoteză porneşte întotdeauna de la premisa că Pomul Cunoştinţei Binelui şi a Răului este „Pomul Șarpelui”, şi nu „Pomul Omului”, precum crede Părintele Ghelasie). Cea mai stranie abatere în actul adamic nu este dorinţa de a fi ca Dumnezeu (şi sfântul aspiră, în chip smerit, să fie ca Dumnezeu, dar nu Dumnezeu), ci modul insolit de a „ajunge” la Dumnezeu, muşcând din măr, şi mai ales, ne întrebăm, cum s-a ajuns încât s-a cedat acestei ispite aberante a gândului! Aici identificăm cea mai stranie întorsătură de situaţie, aici începe iraţionalul (antrenând căderea în „existenţă”), cu un act ce nu mai are nici o legătură raţională cu pretinsa lui consecinţă. Ispita nu a atras mândria (Adam era, de altfel, un inocent), ci pofta iraţională, mâncarea ca muşcare cu simţurile şi pentru simţuri. A mânca – şi aici iarăşi bine sesizează părintele Ghelasie, pe care îl înţelegem şi de ce pune un atât de mare accent pe „mistica mâncării” –, a mânca devine brusc un act inaugurator de absolut, ca şi când centrul lumii se mută în stomac!

Mare iubitor de paradoxuri adânci, gândind ca un existenţialist, părintele Ghelasie nu se fereşte să vadă sensul decisiv al episodului referitor la muşcare din măr, în chiar literalitatea verbului

„a muşca”, al cărui înţeles devine cu atât mai tainic şi de neînţeles, cu cât e perceput mai adânc în denotaţie, nu în conotaţia sa de natură simbolică. Simplu „a mânca” în Eden e un act de neînţeles. Dacă gustarea din ceilalţi pomi, îngăduită de Dumnezeu, aparţine ordinii realităţii respective şi cu necesitate are (şi) un sens figurat (poate cu înţelesul de „gustaţi, că bun este Domnul”), în schimb, gustarea din Pomul Cunoştinţei Binelui şi a Răului este un act radical ieşit din această ordine, e pur şi simplu actul de a mânca pentru plăcere, este „mâncarea plăcerii”, cum spune părintele Ghelasie.

Mâncatul în sine e o pornire stranie atunci când nu trăieşti într-o lume a nevoilor, a selecţiei naturale. Oricine ştie că plăcerea mâncării ca act fiziologic prin care se întreţine viaţa organismului ţine de instinctul de conservare în condiţiile unei existenţe în timp, cum este existenţa-spre-moarte. Prin plăcerea în sine de a mânca – spun biologii – se manifestă în organismul animalic principala funcţie de adaptare la realitate. Însă, când Adam a muşcat din măr, el era un om nemuritor, şi nu avea „nevoi” trupeşti propriu-zise. Plăcerea din care s-a înfruptat nu era, deci, un „răspuns” la realitatea în care trăia. Ea a existat înainte ca biologia să o determine în mod necesar, ca şi când efectul ar fi precedat cauza. Avem aici, iată, un argument biologic împotriva bio-determinismului! Cu omul începe căderea. Nu realitatea determină omul, ci acesta determină realitatea. Reacţia omului a fost înaintea „realităţii”. Gestul făcut de Adam antrenează mutaţii ontologice. Părintele Ghelasie dezvoltă această idee a unui „determinism invers” în cartea sa „Pe urme antropologice”. „Legea omului e legea lumii”, afirmă autorul cărţii. Natura „evoluează prin înduhovnicirea Omului, după cum a căzut prin căderea Omului. Înduhovnicirea preface şi fizico-chimic natura creată, prin „supraenergizarea harică-divină””.

În sens existenţialist, „lumea” e în om şi prin om. Episodul căderii protopărinţilor validează această viziune filozofică. În momentul când Adam a muşcat mărul, plăcerea localizată în corp a fost un mod de a locui lumea, un răspuns la mediu. (Este interesant de subliniat că mediul nu apăruse încă...). A fost un mod de raportare existenţială la o altă realitate, care nu există nicăieri altundeva decât în om. (Aici, fenomenologia ar avea un cuvânt serios de spus prin teza ei despre lumea concepută ca un conţinut intenţional al conştiinţei.) Reacţionând ca un om trupesc şi muritor, Adam căzuse deja în „existenţă” („existenţa” cea „spre-moarte”). „Și s-au văzut goi”... Pentru om, cum s-a mai spus, lucrurile îşi dobândesc sau îşi pierd valoarea ontologică prin „participare”. Din acea clipă, Dumnezeu, supra-esenţa adevărată a existenţei, nu a mai existat. El era „de-realizat”, chiar dacă nu încă cu totul absent, în faţa vederii omului, şi omul a căzut în „existenţă” („cealaltă” existenţă); aşa cum cineva adoarme şi se trezeşte în „realitatea reală” a visului.

„Și s-au văzut goi”... Bine remarcat şi descris în filozofia existenţialistă, „faptul-de-a-fi-aruncat-în-moarte” exprimă cu claritate această situaţie. Adam e aruncat în lume, e înghiţit de existenţă (prin poftă), aşa cum înghite existenţa omul lăsându-l fără orizont. Dar, această „altă lume”, către care l-a atras pofta sa întunecată, era dintotdeauna în om, chiar dacă neînstăpânită în om! E vorba de alternativa ca neant a libertăţii umane, o libertate constitutivă, oricum, esenţei umane! Nu putem priva omul de această dimensiune a sa, la fel de esenţială pentru a-l înţelege ca şi dimensiunea „îndumnezeirii” sale.

Fenomenul uman în deplinătatea frumuseţii sale se poate afirma valorificând tocmai această „diferenţă de potenţial” existentă în om şi care este însuşi omul. Cuvântul din Evanghelie nu-l fericeşte pe cel ce nu se supune ispitei. Cum s-a spus mai înainte, omul se descoperă pe sine nu doar participând la ce „este”, ci şi neparticipând la ce „nu este”. Durerea, suferinţa, jertfa spun mai mult despre om decât antonimele lor din vocabular. Suferinţa umanizează omul. Durerea desparte apele. Poveştile care te fac să plângi nu vor înceta să existe în veşnicie şi ele aduc fericire. Imaginea omului care străbate ispita rămâne o constantă eternă a conştiinţei de sine a omului, chiar şi atunci când, în aerul tare al veşniciei, omul nu va mai putea fi „ispitit”. Însă ritualul rememorării de sine va continua să mişte la nesfârşit conştiinţele.

Părintele Ghelasie are dreptate să înţeleagă Pomul Morţii nu doar ca un punct de pornire al căderii omului, pe povârnişul neascultării. Ceva mai mult decât atât, el vede acest „Pom” ca fiind constitutiv esenţei antropologice şi că el trebuie asumat ca şi „cruce”. Problema alegerii morale (între bine şi rău) o mută pe tărâm ontologic şi o imortalizează, aşadar, ca problematică ontologică lămuritoare pentru ce este omul.

Acest punct de vedere are printre altele avantajul că salvează valoarea (ca formă de răspuns propriu al Creaţiei) CULTURII pentru veşnicie: „Iubesc mult arta, filozofia, medicina” – nu ezita să declare părintele filozof, explicând şi de ce: „Muzica face să tacă mintea şi re-conştientizează Chipul”.

***

Afirmaţia că omul se defineşte prin participarea la propria sa esenţă necesită o seamă de precizări suplimentare. „Existenţa” ca realitate trăită coincide cu adevărul din inimă (fie că acest adevăr o „străpunge” spre moarte, fie spre viaţă). Se ridică, însă, unele întrebări imperioase: în ce măsură omul participă la rău şi dacă participă „cu adevărat la rău, înseamnă că el este în esenţă rău” de vreme ce se „identifică” cu o realitate, să zicem, desacralizată? În ce măsură, însă, putem spune că se identifică cu această realitate omul: aceasta-i întrebarea cheie.

Psihanaliza ne oferă destule motive pentru a argumenta un răspuns negativ la întrebare: omul nu-şi poate privi în faţă „antichipul”, nu se poate identifica cu el, oricare ar fi situaţia sa existenţială. Să luăm cazul unui om obişnuit, care crede şi nu prea crede în Dumnezeu, nu pentru că ar fi potrivnic ideii de Dumnezeu, ci fiindcă „existenţa” însăşi înghite dinadins parcă orice dovezi despre Dumnezeu. Trăind într-o viaţă fără orizont, acest om are şansa să poată să-şi smulgă mintea din viitor (din viitorul foarte îndepărtat) şi să se „refugieze” confortabil în trăirea prezentului. Șansa i-o oferă chiar mecanismele psihologice de „apărare” înnăscute în fiinţa umană. Fără aceste mecanisme de apărare (refulările masive, sau travaliul psihic continuu), un om oarecare, un om al pământului n-ar putea trăi, ştiind că moare. Fie că aderă teoretic la el, fie că nu, oricum ar fi, omul nu primeşte în sine gândul morţii definitive. Noi, deşi ştim cu toţii că vom muri, nu suntem ca bolnavul acela de cancer care îşi doreşte moartea fiindcă ştie că moare. Diferenţa dintre un om „sănătos” şi acesta din urmă este că în primul caz funcţionează cu o admirabilă spontaneitate şi cu precizie de ceasornic toate mecanismele de apărare psihică, răspunzătoare de cenzurarea reflexă a informaţiilor neplăcute.

Experienţa unei vieţi fără Dumnezeu şi a unei existenţe-spre-moarte nu „încape” în om. Omul se deprimă, afectiv nu o acceptă, prin urmare – e una din soluţiile cele mai facile şi provizorii, înainte de a se „strânge cercul” în jurul lui – el evită să privească în faţă realitatea crudă, întoarce capul, îşi închide ochii. Toate acţiunile şi gândurile sale încep să semene acum cu deschiderea unei paranteze care – prin tot soiul de subterfugii subliminale – nu se mai închide niciodată, o paranteză menită să fie o amânare a scadenţei.

Omul aruncat în existenţă elimină automat informaţiile neplăcute, de aici, „orbirea” sa „necesară”. De aici, iraţionalul poftei pe care teologia o asociază cu întunericul! Pofta oarbă nu e aşa după legea diavolului, după cum acuză o formulă mult prea reducţionistă, ci e „oarbă” fiindcă aşa cere „legea omului”. Chiar şi căzut, omul reacţionează ca om. Omul nu poate reacţiona ca anti-om. Chiar şi ucigaş, se poate iluziona încât să se vadă pe sine sfânt, simte şi singur îşi împlineşte nevoia de autojustificare continuă. Mediul înfloririi păcatului este – logic! – uitarea, este întunericul cu nesocotirea consecinţelor. Perdeaua grea care se lasă pe conştiinţa omului vine, paradoxal, din însăşi esenţa sa umană, pentru că pe cât este de adevărat faptul că dumnezeiescul Chip al omului rămâne „ascuns”, tot atât de adevărată este situaţia că „antichipul” nu poate fi privit în faţă! Argumentul psihanalizei este hotărâtor pentru a putea fi susţinută o asemenea afirmaţie!

Supus constrângerilor unei existenţe dincolo de care nu se întrevede nimic, omul sufocat de lipsa de orizont îşi găseşte salvarea în „uitare”, prin mecanismele de refulare. Semnificaţia fericită a unei asemenea situaţii rezidă, cum s-a spus, în „întoarcerea feţei”, ceea ce arată că omul nu participă în mod autentic la ideea de „antichip” (concept introdus de părintele Ghelasie). O imensă contribuţie spirituală pe care o aduce cu sine arta constă tocmai în a arăta – prin mijloace analitice de înaltă fineţe – cum în psihicul omului nu-şi poate face loc antichipul!

Un bun psiholog, animat de o dumnezeiască milă, nu se poate opri să nu observe că omul aruncat în lume (sau „ca-şi-aruncat-în-lume”, ori, acest „ca şi” e însăşi „existenţa”) e „bolnav” de existenţa pe care o duce. Există necredincioşi sinceri, deveniţi – fără voia lor – necredincioşi sub atracţia faptelor. Nici o teorie a esenţei nu-i poate lecui de sindromul „existenţei” pe care Sartre l-a descris cât se poate de concis cu cuvântul „greaţă”.Greşeala majoră a teologiei – şi părintele Ghelasie a sesizat-o bine – este că nu insistă îndeajuns pe Chipul Omului, nemuritor în om, ci preferă mai degrabă să acuze omul de părtăşie cu „antichipul” şi să-i arate cu degetul păcatul – ceea ce-i o gravă eroare, asemenea unui gest făcut cu nescuzabilă grosolănie.

„Existenţa” se impune cu o dureroasă evidenţă. Nu poţi trece cu uşurinţă peste zdrobitoarea „aparenţă” a unui singur pământ şi a unui infinit pustiu sideral, dincolo de cer. Omul cedează psihologic! Poţi încerca mii de justificări, dar necredinţa este impusă de fapte. „Rahila îşi plânge copiii, căci vede că nu sunt!” Atracţia faptelor tulbură profund mintea omului. Gândul la Dumnezeu nu are nici o putere în faţa priveliştii morţii nude. Nu poţi discuta teologic cu instinctul. Instinctul de conservare – susţinut de evidenţele lumii – este atât de puternic şi în mod atât de ingenios ataşat de viaţă, ca şi când (şi acest „ca şi când” e însăşi „existenţa”) viaţa aici-pe-pământ are valoare absolută, a o pierde înseamnă a muri definitiv. Asta înseamnă să fii aruncat în existenţă: pur şi simplu să nu ai de ales!...Cine încearcă să minimalizeze ori să desconsidere – din punct de vedere al semnificaţiei ei teologice – tragedia de zi cu zi a omului „aruncat” în „existenţă” e un duşman al Chipului Omului.

Acest adevăr extrem de subtil l-a intuit cu o genială pătrundere părintele Ghelasie Gheorghe. După Heidegger, nici o teorie a „esenţei” nu poate ridica povara „existenţei”, crucea creatului. În această situaţie, ne permitem să dăm îndemn, să nu „sărim peste existenţă”, ci să-i găsim sensul. Poate că suntem ţintuiţi aici pentru a găsi un sens. Și acest sens îl descoperă, printre altele, psihanaliza. Ea arată cum omul – primind mai degrabă în sine iluzia – nu-şi poate privi în faţă antichipul. Omul nu primeşte în adâncul fiinţei sale antichipul. Poate vorbi de el, declarativ îl poate accepta, îl poate transforma în subiectul unor conferinţe de succes, dar psihologic îl rejectează totdeauna, prin mecanismele subliminale acţionate de minunatele resorturi ale spontaneităţii. Substituţie, transfer, proiecţie, refulare, compensare, toate concură la a şterge instantaneu urmele „necurate” de pe Chipul Omului. Fineţea analizelor psihologice întreprinse de literatura de bună calitate depistează astfel de mecanisme.

O teologie fără simţ psihologic persistă în prostul obicei de a pune sub reflectoare antichipul, ca şi cum cineva rău manierat ar arăta cu degetul un om pe stradă, cu intenţii demascatoare. De regulă, teoria teologică nu sesizează ceea ce sesizează cu extremă fineţe psihanaliza şi arta, anume, repetăm, că omul nu-şi poate privi în faţă antichipul. Și asta spune mai mult despre om decât păcatul său! (Bineînţeles, asta nu înseamnă nicidecum să acorzi o justificare răului, dimpotrivă: înseamnă să sondezi atât de adânc psihicul uman, încât să vezi că aici, în străfunduri, există pururi – „neatins” – Chipul lui Dumnezeu).

Extrem de interesant ni se pare faptul că – graţie fineţei analizei – în artă ies la iveală toate subterfugiile (ocultările), fără ca receptorul să fie intimidat. Ele stârnesc râsul, frizează deliciile. Prin artă, sunt pozitiv valorizate aceste descoperiri despre om, pe care teologia de proastă calitate „doar” le „arată cu degetul”, încruntându-se şi ameninţând cu focul Iadului pe cei ce-şi „ascund păcatele”. Arta („arta” ca subiect gramatical al frazei, bineînţeles, subiectul ei logic fiind omul luminat) nu „judecă”, pentru că – având în faţă o asemenea avalanşă de ocultări şi o asemenea precizie a mecanismelor ce le susţin – vede în ele exact ceea ce trebuie văzut: neparticiparea funciară a omului la „antichip”, sursa secretă a bucuriei pure. Că omul se eliberează (adesea) prin râs, nu-i doar o vorbă în vânt. Râsul e terapeutic. (Se poate concepe şi o mistică a râsului ca manifestare specific umană. Cine neagă această posibilitate înseamnă că e străin cu totul de modalitatea de gândire a părintelui Ghelasie Gheorghe).

Spunem că acolo unde teologia se înfurie, arta face aceleaşi descoperiri cu plăcere, pentru că ştie unde şi cum să privească. În lumea privită prin lentila artei nimic nu rămâne ascuns, întotdeauna spre bucurie... Să luăm un exemplu cât se poate de concludent, în urmarea celor spuse. Un personaj altminteri odios ca J.R. (ne amintim cu toţii de serialul „Dallas”) devine chiar simpatic din punct de vedere artistic pentru că nu simte nevoia să se justifice din punct de vedere moral şi fiindcă a dus la perfecţiune iluzia în care trăieşte: nu numai că nu poate primi înfrângerea şi confruntarea cu propria sa conştiinţă, dar „câştigă” mereu. Realitatea s-a „coalizat” cu el, formând un tandem perfect, „ca-n filme”. Totul se-ntâmplă ca-n paradoxurile lui Murphy: cu cât faci mai rău, cu atât iese mai bine. Ca spectatori, îi dăm dreptate personajului să se iluzioneze, ţinem cu el, deşi în mod sigur nu suntem de acord cu el. Bineînţeles, râsul inteligent este simultan adeziune şi distanţare. Adeziune intelectuală la semnificaţia iluziei care acoperă întotdeauna bine totul, distanţare de propriile noastre reacţii (în definitiv, J.R. suntem noi toţi) nu refulând, ci râzând, ceea ce înseamnă deja că ne-am eliberat, privind lucrurile dintr-o altă perspectivă. „Râsul ne ajută să ne despărţim de trecut fără regrete”, spunea un subtil analist al psihologiei umane.

Nu-i de mirare că excelentul analist psihologic care a fost Mozart avea o preferinţă vie pentru fuziunea genurilor dramatice, a comediei cu tragedia, creând nemuritoarea „dramma giocoso”. Și prin ce rămâne valoros, la urma urmei, Cioran? Tot printr-un simţ unic al umorului, de tip autoironic.

Toate acestea ne conduc la concluzia principală că o bună observare psihologică a omului, prin prisma psihanalizei, ca şi o fundamentare filozofică mult mai serioasă a ei, îi pot da o şansă teologiei să rămână valabilă. Părintele Ghelasie, un profund trăitor al tainelor creştine, se numără printre puţinii teologi care au trecut cu succes această dificilă încercare.

Mistica isihastă, în căutarea „trupului” pierdut

Un fenomen, conform multor păreri de bun augur, ce tinde să joace un rol fertilizator pentru cultura publică, în speţă filozofie, este următorul: răscolind spiritele pro şi contra, dar mai ales pro, părintele Ghelasie Gheorghe a început să captiveze atenţia mediilor intelectuale de la noi şi, prin el, să fie degustat – într-un fel, parcă nou – acel spirit unic, zis euharistic al Ortodoxiei, care poate fi asumat de un limbaj explicit pe măsură. A fost primit ca o „lectură” pentru o viaţă menită să hrănească partea cea mai atrofiată din om: sufletul său individual, ce adesea stă chircit şi sufocat sub presiunea măştii lui publice! Alături de scrierile Sfinţilor Părinţi, dictate fiind de Har şi cele semnate de părintele Ghelasie formează un adevărat dar duhovnicesc trimis omului contemporan, când aproape orice operă de creaţie omenească stă sub semnul autoidolatrizării, întrucât autorii nu îşi mai scriu cărţile atât din dragoste pentru semeni, cât pentru ei înşişi, pentru propria lor glorie. Numai creaţiile Harului sunt menite tuturor fiinţelor fără deosebire, cărora cu adevărat le vor folosi sufleteşte!

În tot locul, părintele Ghelasie a insistat pe ceea ce el denumeşte „capacitate de participare”, un concept fundamental pe care gânditorul din el l-a sondat sub toate unghiurile şi ale cărui variante de formulare constituie chiar ideile-cheie, cu care se calibrează multe din frazele de circulaţie în filozofia teologică la zi. Chiar în acest sens, deosebit de valoroasă şi validă mi se pare posibil de făcut o disociere între cele două tipuri de adevăr (a căror formulare inspirată a făcut-o însuşi părintele Ghelasie): adevărul referenţial şi adevărul participativ! Știinţa empirică fatalmente se cantonează în primul, care este dat oricum. În ceea ce priveşte adevărul participativ, se vădeşte că numai prin propria sa „PARTICIPARE” (sufletească) subiectul poate dobândi sau, din contră, pierde accesul la acesta. „Îl caut pentru că există şi există pentru că îl caut”, se poate afirma despre Dumnezeu, spune Michael Ende în „Poveste fără sfârşit”. Deci Dumnezeu nu există doar pentru mine care nu îl caut, căci numai cui bate, i se va deschide şi numai cine caută va găsi!

Iată şi un exemplu practic în aparenţă banal şi în fapt duios, care vine să confirme ceea ce tocmai spuneam: prin participare iubitoare la existenţa unui mic animal pe care îl îmblânzeşti, să presupunem, şi astfel îl faci într-un fel „al tău”, i-ai descoperit „numele ascuns”, esenţa lui personală, cea care altfel ţi-ar fi rămas pentru totdeauna absentă, ca un cuvânt gol şi neconvingător, de tipul „vorbelor mari”. Dar odată „botezat”, micul necuvântător, aidoma unei persoane unice şi iubite, de acum fiind „personificat” şi devenit el însuşi capabil parcă de a dialoga, simţi ca şi aievea cum fostul zis „dobitoc” şi-a făcut în chip triumfal ieşirea din categoria impersonală a speciei, căci a rezistat operaţiei de „mortificare teoretică” prin care taina particularului îi este subordonată, de o manieră represivă generalului! Procedând prin a aşeza peste persoana cea vie un principiu „mort”, impersonal, sinonim cu natura cantitativă, „ascensiunea teoretică” este considerată a fi motorul psihologic al concepţiilor materialiste. Spre deosebire de mintea ce gândeşte impersonal, inima simte concret şi personal; chiar în acest punct central, în suflet, oprindu-se în loc atomizarea teoretică a Viului! Numai inima are ciudata capacitate de a învia „cuvintele mari”, de a face ca ramificaţiile lor abstracte să nu mai ni se pară defel goale, neconvingătoare şi „îndepărtate”. „Cuvintele atrag realul”! Se spune că în poezie (Cuvântul Evangheliei fiind poezia în stare pură, după părerea lui Patapievici) cuvintele nu mai fac trecerea spre lucruri, invers faţă de cum se întâmplă în limbajul prozaic, obişnuit. În noul univers, cuvintele în sine sunt (se comportă ca şi lucrurile şi cu greutatea obiectelor) fără să mai continue să funcţioneze ca simple săgeţi (indicatoare, indexuri) îndreptate înspre lumea adevărului referenţial, acolo unde se situează de obicei centrul de greutate al dorinţelor noastre cotidiene. Deşi „abstracte” („ireale”, din perspectivă strict referenţială, căci – aflându-se în raport cu Nevăzutul – nu se văd, nu se aud încă lucrurile din spatele lor), cuvintele poetice mustesc, „gravitează”, adică pre-închipuiesc! Geniul poetic este materializator („euharistic”), fără a fi totuşi materialist (Patapievici propunând disocierea), adică este „participativ” fără a fi orientat imediat-referenţial.

Poezia cu propensiunea-i materializatoare dă VIAȚĂ cuvintelor în calitatea lor de substitute ale nevăzutelor, ale celor văzute şi simţite deocamdată doar prin participarea inimii, care este spaţiul realităţii virtuale saturat de „conţinuturi senzoriale vii”; preexistând, acestea, precum o fotografie developată în negativul filmului emulsionat.

„Iubind, vei dobândi vederea...”, profeţeşte în mistica arabă, o frumoasă zicală. Dragostea înseamnă în mod nemijlocit „întrupare”. Fără a fi un truism (adevăr banal), ecuaţia „dragoste = întrupare” formulează cea mai incisivă interpretare dată „cuprinderii” inimii, legată strâns de viaţa şi combustia unui Cuvânt Mare! „La început” a fost Cuvântul, adică a fost trupul, a fost „viul” Cuvântului din care ulterior avea să rămână „ideea ireală” sau doar principiul abstract. Puţini cei aleşi, poeţii, îndrăgostiţii şi mai ales sfinţii continuă intermitent să participe la viaţa cuvintelor ca la însăşi viaţa lucrurilor, a căror solidă existenţă-în-prezenţă formează un contrast de netăgăduit faţă de inexistenţa palidelor „idei”. Pentru ei, ceea ce nu exista prinde să existe; neantul („absenţa”) se schimbă cu prezenţa, căci în euritmia inimii sălăşluieşte simţul realului, certitudinea! Se vădeşte că omul se mişcă între absenţă şi prezenţă (formă de opoziţie moale, fluidă, mult atenuată în marginile căreia s-a diametralizat „adevărul participativ”), şi nu, schizoid, de la existenţă la inexistenţă, această clasică antinomie dură, eliminatorie, de domeniul judecăţii referenţiale cu terţ exclus.

Astfel, pentru materialişti, ceea ce este doar absent (Dumnezeul absent) se traduce ca inexistent. Ei nu mai au acces la prezenţa de sub absenţă, la adevărul învăluit şi la nici un spaţiu al misterului. Ar trebui, fără doar şi poate, să fie luaţi în consideraţie toţi cei patru termeni (existenţa, inexistenţa deopotrivă cu „prezenţa” şi „absenţa”), nu doar doi rămaşi după excluderea terţului, pentru ca tabloul corelaţiilor să fie complex atât cât să satisfacă cerinţa de totalitate şi profunzime („asimilabilitatea”) indispensabilă reflecţiei asupra adevărului.

În absenţa iubirii prin care i se deschid ochii şi inima, omul e ca şi când ar trăi fără trup, fără centrul de greutate propriu. Putem afirma despre respectivul că se află nu atât în căutarea spiritului, cât a trupului său pierdut, trupul Cuvântului! Nostalgia Paradisului se traduce ca nostalgia după „trup”, acea stare de Euharistie, pe când Adam „trăia în curăţie cu lucrurile şi cu cuvintele”. Ciudat, dar poate fi adevărat: căderea sau înălţarea omului ar trebui judecată prioritar după raporturile lui intime cu... cuvintele. Spune-mi cum te porţi cu cuvintele ca să-ţi spun în ce relaţie eşti cu lucrurile...

„– De ce nu te poţi însănătoşi decât dacă ţi se dă un nume nou?

– Numai printr-un nume potrivit îşi dobândesc toate fiinţele realitatea lor, spuse ea. Un nume greşit face ca totul să devină neadevărat. E ceea ce face şi minciuna”.

„Existenţa Crăiesei Copile se măsoară în nume, nu în durată”. („Poveste fără sfârşit”, de Michael Ende.)

Restaurarea lucrurilor va putea fi ulterioară restaurării limbajului. În termeni specifici, exact aceeaşi idee o exprimase şi Confucius, referitor la restabilirea sau reglarea raportului cuvintelor cu lucrurile. Conform Cărţii Cărţilor, cuvintele există înaintea lucrurilor şi sunt cauza lor, nu simple semne ce le indică pe ultimele; astfel, energiile lucrurilor apar create şi ordonate de însăşi folosirea cuvintelor! Ca realitate de ordinul unu, limbajul creează! Dar omul a decăzut – având să se năruie vederea logosului vieţii universale – atunci când, răsturnând cauzalitatea reală, a pus lucrurile deasupra cuvintelor pe care le-a devalorizat. Prin urmare, odată ce a ajuns să ignore forţa originară proprie Cuvântului, şi-a tăiat singur legăturile cu principiul productiv, absentând de la Sursa Vieţii Veşnice!

Isihasmul, cu expresia părintelui Ghelasie, semnifică în modalitate conştientă reluarea legăturii noastre cu Fiinţa Cuvântului Viu! În isihasmul său, părintele Ghelasie face apologia Concretului şi a Gestului Sacru, pe care le identifică cu conţinuturile originare. Esenţialul pierdut de om este tocmai partea concretă, vizibilă a Împărăţiei Cerurilor, pentru că ideile abstracte referitoare la ultima i-au rămas. Ce anume semnifică, deci, Concretul viu? Tocmai prezenţa materială a Cerului astăzi absent din simţurile noastre – cele rămase, însă, veşnic însetate după originara atingere – şi care a lăsat în acestea un gol de neînlocuit! Proiecţia materială a Cerului pe pământ se vrea a fi Biserica (Trupul Bisericii, ca început şi logodire a slavei viitoare). Pentru viaţa omului religios, intrarea în relaţie directă cu Lăcaşul Domnului şi împărtăşirea cu Sfintele Taine dobândesc firesc cea mai înaltă valoare, aceea de preînchipuire a Noului Ierusalim devenit ca şi perceptibil în forma sa tangibilă, adică ultima care rămâne să ne fie dezvăluită.

Atenţie, deci: Concretul se află sus, la capătul vremurilor, şi nu jos, la începutul lor! A intra în Casa Domnului, acolo unde te poţi îmbăta de intensa mireasmă a locului sfânt, ce ţi se oferă privirii cizelat în detaliu, înseamnă desigur a merge mult mai departe decât poate merge singur gândul, căci gândului gol îi lipseşte tocmai un trup pe măsură – precum unui fruct copt i-ar lipsi miezul – necesar pentru a reface întregul în unitatea lui originară, euharistică! De unde rezultă covârşitoarea importanţă a praxisului, a ritualului religios nemijlocit, unicul capabil să ofere saţietatea (climaxul) trăirii religioase, căreia i-a fost oferită astfel Lumina sau preînchipuirea lucrurilor ultime.

Putem spune, metaforic, despre semnificaţia Concretului, că el este dimineaţa Zilei celei de-a Opta, că are gustul unic al stării desăvârşite de la coacerea vremurilor. Repet, concretul religios se plasează în sens deopotrivă ontologic şi valoric la capătul lucrurilor şi al timpului, fiind ultimul în ierarhia cunoaşterii umane, ce tinde să se facă treptat părtaşă la Lumină – Lumina Originară cea vie, graţie căreia vederea în parte se va transforma în vederea întregului!

S-ar putea afirma, în consecinţă, cu referire la acest Concret Viu înzestrat cu întâietate de esenţă, că el este şi cel mai abstract şi cel mai îndepărtat de om, este nevăzutul, subtilul, inaccesibilul însuşi, ultimul punct după care tânjim, deopotrivă cel mai vechi şi cel mai nou, cel mai elevat, este trupul Cuvântului pierdut ori punctul Omega, a Cărui prezenţă va depăşi orice închipuire fantomatică. Formulând o butadă: concretul este „abstractul”, este nevăzutul, suprafirescul, chipul neapropiat ce bate ca o inimă în adâncul fiinţei. Dacă filosofia omenească are pretenţia să se ridice de la concret la abstract, mistica isihastă participativă înaintează în sensul invers: de la abstract spre tot mai concret, aşezând valoric concretul deasupra abstractului, şi astfel făcându-şi o ţintă supremă din concretizarea oricărei trăiri religioase. De aceea a fost numită şi „mistica Icoanei”.

Mystagogia, sau Despre misterul cauzalităţii iconice

Mystagogia e desigur legată de capacitatea reflexivă a conştiinţei. Cea mai simplă constatare e aceea că subiectul vorbeşte limbajul culorilor, sunetelor, atingerilor, miresmelor, dar că acestea nu sunt elemente disparate, ci se supun şi fuzionează ca nişte substanţe sub atracţia unui centru gravitaţional, până când devin ca o planetă afectivă, sub acţiunea cauzalităţii iconice. „În tot ce fac, mă văd pe mine”... Predicatul e subiectul însuşi, partea capătă proprietăţile întregului. Senzaţia e absorbită în percepţie, percepţia în reprezentare, reprezentarea în imaginaţie, imaginaţia în emoţie cunoscătoare, în limbajul tăcerii sau al gândirii, într-o ascensiune de calităţi sufleteşti posibil din ce în ce mai complexe, mai surprinzătoare, la nivelul trăirilor raţionale sau intuitive... Spiritul nu stă niciodată pe loc, e ca şi viaţa. Are un metabolism înfometat. Maşinile inteligente se cunosc că nu sunt entităţi vii, după cum fabulează unii, întrucât dacă ar fi vii, n-ar avea răbdarea să stea pe loc, ar lua-o la plimbare. E de ajuns o observaţie de bun simţ pentru a şti ce e, sau ce nu e viaţa. Ca şi în muzică, orice notă pe care spiritul o surprinde face parte dintr-o simfonie, e o reţea de afinităţi potenţiale şi actuale, o uriaşă network... Unitatea minimală în muzica este acordul. Minim trei sunete. Aici găsim şi bazele iconicităţii, pe care părintele Ghelasie o numea mişcarea totalităţii. Ideea e că, în mystagogie, trupul concentrează taina vieţii, dar şi pe aceea a morţii. Un spirit viu apare ca o idee cvasifirească. Un trup viu e o entitate tainică, ce învinge moartea printr-o putere misterioasă.

Despre părintele Ghelasie şi rezonanţa cuvântului revelat

Vorbind despre părintele Ghelasie, trebuie spus că prolificitatea scrierilor acestui mare părinte se explică în primul rând prin natura integratoare a unui proces de gândire a cărui regulă de înaintare e deopotrivă spargerea tiparelor apatiei în judecată, iar pe de altă parte este scrupulul duhovnicesc, ca o frână ce temperează şi elasticizează viteza gândului. Universul axiomatic pe care îl deschide dogmatica creştină, contrar a ce se poate crede, e unul ce face loc vitezelor de reacţie şi bunei îndrăzneli, pentru că rezonanţa cuvântului revelat nu e încheiată până când unda de şoc nu-şi va atinge efectul final, în clipa fără de timp a apocalipsei. Până atunci, rămân fronturi de undă neexplorate şi în mare parte valabile teorii precum cea a catastrofelor, de René Thom. Dialectica gândirii duhovniceşti înaintează cu privirea simultan îndreptată în două direcţii – înainte şi în urmă, în încercarea de a nu lăsa să se piardă nimic pe cale. Când se avântă prea mult, simte nevoia să se întoarcă. Înaintând, textul dă pagini în urmă. Cum spunea Hegel, mişcarea metodei reflectă mişcarea realităţii. Spiritul în care se mişcă un lucru e la fel de important ca şi rezultatul mişcării.

Intersubiectivitatea cea după iconicitate sau Dialogul cu natura şi revelaţia singularităţii

Părintele Ghelasie a avut marele merit de a dialoga cu intelectualul de orice orientare, arătându-i că spre creştinism duc infinite drumuri şi că a fi creştin nu-i o ideologie. Fineţea duhovnicească a acestui mare părinte s-a vădit şi în faptul că a crezut posibil să se vorbească despre dialogul cu natura, despre semnificaţia vieţii care-i mai presus de mecanismul biologic, care-i intim legată de chipul Duhului Sfânt, această afirmaţie fiind valabilă şi atunci când ne referim la viaţa aşa-numitelor făpturi ale naturii. Viaţa nu dispare o dată cu desfacerea mădularelor. Viaţa în sine este o taină, după cum materia este o taină. Vorbind de viaţa însăşi, părintele Ghelasie nu uita totodată de taina corpului, chiar şi când e vorba de acel corp făcut ţărână. Ambele rămân prinse într-o perspectivă salvatoare.

De obicei, se procedează invers – un element rămâne totdeauna în afară, se valorifică doar prin cernere, prin separare. Mistica iconică propusă de părintele Ghelasie are cea mai puternică valenţă integratoare din câte cunoaşte gândirea teologică. Spiritul îi e necesar trupului, după cum trupul, spiritului, spaţiul îi e necesar timpului, după cum timpul, spaţiului, identitatea îi e necesară devenirii, după cum devenirea, identităţii, natura îi e necesară omului, după cum omul, naturii, dar această necesitate nu-i dintre cele constrângătoare şi nu poate fi uzurpată pe fond. E vorba de acordul universal al lucrurilor creat de Dumnezeu.

Antropologia integrativă e hristocentrică. Omul-Hristos este el numitorul comun universal, la care se împarte fără rest existenţa. Nimic nu rămâne inutil, de lepădat. Totul are rostul lui, întru Logosul etern. Întrebarea provocatoare pe care ne-o adresează părintele Ghelasie este – cum facem ca într-o operaţie de aritmetică logosică să nu rotunjim din condei, să nu pierdem pe drum zecimale. O asemenea logică nuanţată este foarte modernă. Matematica a creat clasa numerelor iraţionale, cu care lucrează, din dorinţa şi din exigenţa de a acorda „statut”, „clasă”, logos oricărei forme de existenţă şi de gândire.

Cum spunea Leibniz, logosul este intenţia existenţei. Existenţa nu doar că este, dar ÎMPINGE să fie. Troposul e perseverent. Și neputinţa e perseverentă, îşi taie albia ei căznită. Fiecare mişcare a firii prezintă importanţa şi semnificaţia ei de neeludat. În plan teologic, astfel procedează părintele Ghelasie. Creează categorii de gândire noi pentru ce nu încape în cele deja constituite. În loc să despice ontologia, lărgeşte gnoseologia.

Dogma Sfintei Treimi, antropologia, cosmologia sunt mai întâi raportate la posibilităţile şi limitele gândirii. Asta presupune deja, la părintele Ghelasie, un realism critic, cu accente actuale. Nu se porneşte de la realismul naiv al percepţiei, ci de la o axiomatică şi o axiologie iconice. Nu procesul primar, ci procesul secundar, lucrat, elaborat spiritual, cu contribuţia eului amplu, e apt sa dea răspuns crescător şi coerent despre chiar semnificaţia lucrurilor prime, elementare. E depăşită regula percepţiei conform căreia imaginea generează semnificaţii. Mai nou, semnificaţia generează imagini, iar imaginarul iconic dezvoltă un realism iconic.

Toate lucrurile au o sintaxă ascunsă, ce necesită un cititor. Părintele Ghelasie respinge reflecţia la primă mână. O realitate complexă impune un mod de a privi complex, neconvenţional. Trăim tasaţi între straturi fenomenologice. Unde se termină realitatea şi unde începe fenomenul, greu de spus, dar nu imposibil. Criteriul iconic are avantajul că nu respinge ideea de existenţă fenomenologică, pe care, dimpotrivă, o consideră forma în care ia naştere punctul crucial, interfaţa dintre lumi.

Materialismul consideră realitatea printr-o contradicţie în termeni, ca pe o imagine nesupusă privirii, nesupusă imaginii... Faptul că primim impresii nu garantează că suntem pasivi şi nesubiectivi. Cu cât mai „pasivi”, cu atât – fără să ştim – mai subversivi cu imaginea realităţii... Criteriul iconic are în vedere o obiectivitate care nu se constituie pe nivelul zero al pasivităţii perceptive, subîntinse de sentimentul materialist despre lume. Intersubiectivitatea cea după iconicitate e capabilă să întemeieze marile zone de libertate şi de stabilitate ale creativităţii. Omului i se cere să fie unit şi solidar cu el însuşi, astfel încât să îşi poată folosi toate facultăţile simultan, pentru a putea incorpora globalul.

În concluzie, părintele Ghelasie procedează în acelaşi timp ştiinţific şi duhovniceşte. El începe prin a respecta cuvântul biblic. Dumnezeu nu a creat moartea, nu a creat entropia şi hazardul. Universul în care se dă lupta feroce pentru existenţă, această uriaşă şi infernală fabrică de selectat exemplarele puternice, nu poate fi opera unui Dumnezeu bun, care aruncă la gunoi lesturile învinşilor fără vină.

Aplicarea gândirii autentic creştine în cosmologie şi în biologie este un deziderat pentru care părintele de la Frăsinei a luptat neobosit. Pentru o oaie rătăcită, păstorul bun sacrifică o turmă. Confruntarea cu singularitatea este şi esenţa ştiinţei moderne în cele mai oneste momente ale ei. Dificultăţile pe care le întâmpină gândirea încercând să integreze imaginea realităţii imediate cu sensurile intempestive pe care ea le impune sunt mai acceptabile, pentru un creştin, decât sacrificarea imaginii creştine a lui Dumnezeu. Acesta-i şi crezul părintelui Ghelasie, aşa cum l-am înţeles şi din discuţiile purtate între noi, între mine şi Florin Caragiu.

În loc de încheiere, un poem închinat Naşterii Domnului:

Chemare

Să înălţăm împreună o rugăciune spre Creatorul lumii şi al luminii,

Cel care ne-a trimis, înainte de Crăciun, o steluţă.

Este steluţa noastră, nu una obişnuită,

ci un rod al iubirii care i-a unit pe muritorii ce au gustat nemurirea.

Steluţa va ajunge din ce în ce mai aproape de noi

şi mâine va fi un ochi, lipit de geam.

Tot cerul ca o plăpumioară se strânge în jurul Noului-Născut,

şi cu tot cu El se coboară, ca să-L pună

în braţele mamei preaiubitoare. Binecuvântat dar!

Raza stelei nu se risipeşte ca o lumină trecătoare.

Lumină neatinsă de moarte,

aceasta-i fărâmă din Lumina Învierii.

Legile morţii se frâng sub puterea iubirii!

Depărtările îşi dau mâinile şi închipuiesc,

ca din nişte gratii, din cele patru zări,

un pătuţ de copil, un loc nespus de intim!...

Acum, adâncurile cerului nu ne mai sperie,

cu abisul lor lipsit de viaţă şi de neatins,

ca un ţintirim gol din care nu ne priveşte nimeni.

Pentru prima dată, suntem priviţi! Și suntem

priviţi de aproape... Aproape atinşi de înţepătura razei mici,

ni se înfioară auzul şi fruntea, în clipa supremei întâlniri...

El e aici...

Cerul stă sub o frunză. Depărtarea împăturită strânge în cutele ei

apropierea, ca pe un nou-născut.

Carmen Caragiu (1965-2015)

Scenarii ale iconicităţii/

Iconicul „Cărţii Vieţii”

Despre limbaj plastic şi limbaj iconic/pictural în „semiotica ecologică”

imaginea iconicităţii şi imaginarul iconicităţii într-un orizont al „lumii vieţii” (G. Sonesson)

Iconicitatea imaginii şi imaginarul iconicităţii de la asemănare la verosimilitate şi retur, este titlul unui articol semnat de G. Sonesson ce indică o problematică dublă pe care acesta o aduce în atenţie: iconicitatea imaginii, cea concepută de Peirce şi de către peirceeni, pe de o parte, şi imaginarul iconicităţii, cel revendicat de Eco[203], Lindekens şi Greimas, pe de altă parte. Răspunsul lui G. Sonesson vizavi de această problematică conduce către o redistribuire a valorilor şi o interschimbare a rolurilor, astfel încât, în concluzie, imaginea va apărea mai puţin iconică şi iconicitatea mai puţin imaginară în demersul său semioticianul încercând să arate că ceea ce în imagine, conform multora, ar ţine de iconic este de fapt cu necesitate dator, rămâne, altfel zis, tributar imaginarului.

Sonesson trimite către trei modele de semiotică vizuală Școala lui Greimas, dezvoltată de J.M. Floch şi Felix Thürlemann, modelul retoric al Grupului μ de la Liège, şi Școala din Quebec, iniţiată de Fernande Saint-Martin şi interoghează asupra noţiunii de iconicitate, pornind de la distincţia, considerată importantă, între două straturi de semnificaţie ale imaginii, iconic şi plastic, limbaje postulate atât de Floch, despre care crede că e primul care a introdus în semiotică această distincţie, cât şi de Grupul μ; succint spus, dincolo de numeroasele diferenţe conceptuale[204] dintre modelele avansate, atât Floch cât şi Grupul μ ce au în comun, după conţinut, această distincţie între plastic şi iconic (Sonesson 2004: 2) susţin că iconicul este acela prin care imaginea dă iluzia reproducerii unei scene a lumii reale, aşa cum această scenă este dată în percepţia directă, în vreme ce plasticul, a cărui expresie, trebuie subliniat, este constituită de suprafaţa plană a imaginii[205], redă semnificaţiile de regulă mai abstracte (Sonesson 1996: 24).

Vizavi de raportul între aceste două tipuri de limbaj, Sonesson precizează că, procedând analitic, J.M. Floch care, ca reprezentant al Școlii lui Greimas (numită şi Școala de la Paris), trebuie înţeles în contextul acesteia[206] ajunge la următoarele constatări: limbajul plastic este secundar faţă de limbajul iconic; limbajul plastic este incapabil să aducă alte informaţii decât cele deja conţinute de limbajul iconic; limbajul plastic este o „dublă deturnare parţială” a limbajului iconic; limbajul plastic poate să legitimeze sau să ruineze limbajul iconic (Sonesson 2004: 15).

Distincţia între limbajul plastic şi limbajul iconic îi apare utilă lui Sonesson pentru câmpul de cercetare pe care îl deschide, deşi adeseori s-a operat şi articulat cu „termeni eronaţi”, sau reflectând perspective diferite, complementare, disjunse, suprapuse parţial/ total, etc., ce au putut genera confuzii, terminologice şi de conţinut, sau schimba optica acestei distincţii; aşa cum, din perspectiva iconicităţii lui Peirce, limbajul plastic, descris de Floch şi Thürlemann, apare nu mai puţin iconic, ci, dimpotrivă, este poate „mult mai” iconic decât ceea ce aceştia desemnează chiar sub titulatura de limbaj iconic (Sonesson 1996: 26).

Să consemnăm şi că celor trei tipuri de iconicitate peirceană – imaginea, diagrama, metafora – Sonesson le găseşte corespondenţe astfel: sinestezia şi/sau fizionomia limbajului plastic la Thürlemann sunt un caz de imagine peirceană, limbajul semi-simbolic ca limbaj plastic la Floch[207] corespunde diagramei, iar proporţionalitatea lui Lévi-Strauss ar fi bine descrisă de metaforă, ca asemănare reprezentată de asemănare – în toate aceste cazuri limbajul plastic este iconic (Sonesson 1996: 27). Dar, în acelaşi timp, Sonesson relevă paradoxul care vine din faptul că „iconicul”, în aceste două tradiţii de semiotică vizuală, nu are acelaşi sens ca în concepţia lui Peirce (Sonesson 2004: 3).

La drept vorbind, şi denumirea „limbaj iconic” poate crea confuzii, pentru că diviziunea de sorginte peirceană în termenii iconicităţii, indexalităţii şi simbolicităţii se referă, după Sonesson, la natura legăturii între două părţi ale semnului şi nu la caracterul expresiei şi al conţinutului, astfel că, vorbindu-se de iconicitate, indexalitate şi simbolicitate referinţa este la natura legăturii între expresie şi conţinut, la ceea ce motivează reuniunea lor, altfel spus la ceea ce Peirce numeşte „ground” sau fundament. Apoi, chiar cazul în care „iconicitatea, indexalitatea şi simbolicitatea ar funcţiona ca principii de pertinenţă – dacă, în acelaşi semn, se încearcă să se izoleze trăsături care sunt motivate în diferite maniere” –, nu ar schimba cu nimic faptul că aici se vorbeşte de natura legăturii între expresie şi conţinut, de motivarea lor (Sonesson 2004: 4, 5).

Dacă iconicitatea, indexalitatea şi simbolicitatea pot servi în atare orizont, conform lui Sonesson, la izolarea de sub-ansambluri ale expresiei şi/sau ale conţinutului, natura motivaţiei fiind cea care le leagă unul cu altul şi care le defineşte – trebuie spus că „plasticul, la fel şi „iconicul”, la Floch şi la Grupul μ, depind de anumite proprietăţi ale expresiei (caracterul bidimensional, cum sugerează definiţiile) şi poate ale conţinutului (natura înalt abstractă, cum par să arate exemplele), dar niciodată de legătura între cele două” (Sonesson 2004: 5).

Limbajul plastic poate fi nu doar iconic, cum am văzut deja, ci, de asemenea, şi indexal şi simbolic, susţine Sonesson, care încearcă totodată să demonstreze că iconicul, în contrast cu indexalul şi simbolicul, nu se referă la aceleaşi proprietăţi şi/sau aceleaşi relaţii semnice ca plasticul.

Această distincţie între limbajul iconic şi limbajul plastic[208] – distincţie de conţinut făcută şi de R. Lindekens, dar formulată în alţi termeni: iconicul îl numeşte analogic, iar plasticul îl numeşte iconic (Sonesson 1996: 24) – Sonesson o găseşte folositoare sub condiţia de a fi supusă unor modificări. Astfel, crede că nu trebuie vorbit de limbaj iconic, ci de limbaj pictural[209], întrucât iconicitatea, aşa cum am văzut şi vom vedea într-o exemplificare, se poate regăsi şi de partea limbajului plastic, atunci când iconicul este definit conform lui Peirce, altfel zis, ca fondat pe o asemănare între proprietăţile expresiei şi cele ale conţinutului (Sonesson 1996 (b): 39).

Substituirea termenului iconic cu cel de pictural, fiindcă poate conduce la o pierdere a interesului faţă de „noua” distincţie – atunci când planul plastic este redundant în raport cu cel pictural, când sensul plasticului e derivat din pictural, cum prezumă Floch şi uneori Grupul μ (cf. Sonesson) – îl determină pe Sonesson să caute semnificaţiile plastice pe alte căi şi, totodată, să precizeze că plasticitatea nu poate fi identificată cu funcţia estetică (Sonesson 2004: 31).

Din perspectiva sa funcţia estetică nu se poate suprapune plasticului, întrucât identificarea între plasticitate[210] şi estetică, mai cu seamă în înţelegerea acesteia în maniera formală a Școlii de la Praga, ignoră, pe de o parte, faptul că funcţia estetică se poate aplica şi limbajului pictural şi, de altă parte, că poate să nu se refere la materialitate atunci când este transmutată în semn.

Pentru Sonesson, însă, atât limbajul pictural cât şi limbajul plastic pot avea o funcţie iconică, în cazul în care imaginea este un semn a cărui relaţie funcţională primară este cea „imagiară”.

Funcţia imagiară este realizată când, pe lângă obiectul care slujeşte drept expresie semnului ce posedă proprietăţi care contribuie la producerea iluziei de a vedea literalmente, în suprafaţa bidimensională a planului expresiei, proiecţia unei scene extrasă din lumea adevărată a existenţei tridimensionale (cu sau fără perspectivă liniară), se provoacă fenomenul resemantizării (Sonesson 2004: 9)

Toate funcţiile imagiare sunt pentru Sonesson iconice, acesta precizând că rolul fundamentului iconic este în particular mai mult să „imagieze” şi că fundamentul imagiar poate fi considerat chiar ca un sub-tip al iconicului.

Dar, pe de altă parte, arată că imaginile tind să manifeste şi o funcţie secundară, pe care, asemenea Grupului μ şi lui Floch, o numeşte funcţie plastică – ce se manifestă, aşadar, în cazul în care semnificaţiile sunt derivate din proprietăţile pe care planul expresiei imaginii le posedă realmente, plan considerat a fi compus, trebuie subliniat, doar din formele bidimensionale dispuse pe o suprafaţă; ceea ce face ca funcţia plastică să nu corespundă unui tip particular de fundament, cât să indice doar proprietăţile care caracterizează expresia. Provocarea limbajului plastic este în acest caz legată de modul cum pot să i se determine semnificaţiile şi cum pot să i se releve şi să i se evidenţieze autonomia, respectiv să se descopere ierarhii ale plasticităţii (Sonesson 2004: 17).

Definind funcţia imagiară sau picturală ca o funcţie semiotică a cărei caracteristică este de a produce iluzia de percepere a conţinutului semnului direct transpus în planul expresiei, rezultă, conform lui Sonesson, că diferite părţi ale conţinutului se află localizate în locuri distincte ale expresiei, şi că, în expresie, ar fi rezervat un spaţiu în care proprietăţile perceptive ale conţinutului, care nu apar în expresie, pot fi percepute chiar dacă lipsesc de la locul lor (Sonesson 1996: 28); oferă în acest sens drept exemplu imaginea unei „feţe pătrate” formată numai din dreptunghiuri (unul de contur şi alte trei negre pentru ochi şi gură) căreia îi lipsesc urechile, dar al căror loc unde se pot adăuga poate fi indicat.

Trimite apoi la un alt exemplu – preluat dintr-un răspuns de natură publicitară, relevat de o situaţie concretă din lumea reală – cel al unei figuri formate de un cerc şi un triunghi, triunghi nici înscris nici circumscris, ci suprapus întrucâtva peste cerc, ce poartă titlul „un cerc îmbrăţişează (conţine) mai mult decât un triunghi”; un exemplu din care funcţia imagiară lipseşte, deşi limbajul plastic se regăseşte în două maniere, şi în care, dincolo de figură şi de titlu, se prezumă un text verbal în care numeroase proprietăţi pozitive ale cercului (călduros, blând, generos, liber, etc.) sunt opuse proprietăţilor negative ale triunghiului (rece, închis, rezervat, dur, ascuţit, etc.) – proprietăţi care nu sunt doar prezente potenţial în figură, ci şi induse de text, şi care în cea mai mare parte, spune Sonesson, sunt iconice în măsura în care sunt sinestezice şi/sau fizionomice[211] (Sonesson 1996: 28).

Dar, atunci când cercul este luat ca „feminin”, consideră că avem de a face cu un grad mai mare de convenţie (de genul unui triunghi ce ar ajunge să fie descris ca un calculator sau un dreptunghi ca matematică, cf. Sonesson) situaţie în care aceste proprietăţi, ce nu determină un loc şi nu produc o „iluzie referenţială”, au o funcţie atributivă, nu o funcţie referenţială. Însă, când cercul prin proprietatea sa de a avea un centru şi de a fi închis, indică simbolic (în sens saussurian, nu peircean) clasa obiectelor închise, circumscrise, ce au un centru bine delimitat, ni se relevă o funcţie referenţială, ce nu creează o iluzie; dar, atunci când se referă la un habitat concret, centrat şi circumscris, ca în exemplul real, cel al unui vechi centru istoric din Malmö, circumscris de un canal, realitate de la care pornise semioticianul, se poate vorbi de o funcţie iconică (Sonesson 1996: 29).

Sonesson conchide astfel că, din punct de vedere al expresiei, avem de a face cu două limbaje plastice, dar ambele sunt iconice dacă sunt considerate după natura relaţiei între expresie şi conţinut, deşi, după natura conţinutului lor, un limbaj este atributiv, iar celălalt este referenţial, fără a produce o veritabilă iluzie a referentului (Sonesson 1996: 29). Avem de a face în acest exemplu cu limbaje plastice care sunt iconice, însă, e vorba de un iconism înţeles după natura relaţiei între expresie şi conţinut.

În abordarea sa semioticianul suedez admite că, în pofida a ceea ce a fost contestat de Bierman, Goodman, Lindekens şi Eco, şi chiar de „contractul fiduciar” situat la baza iconicităţii de către Floch[212], există totuşi un sens în care iconicitatea este motivată, şi, ca atare, îşi asumă refuzul acestei „critici a iconicităţii” îndeobşte acceptată, refuz a cărui justificare suficientă o situează în psihologia percepţiei; prin intermediul acesteia conchide că i) înţelegerea imaginilor este pasibilă de a fi direct interpretată, nu pe baza anteriorităţii experienţei acestora, ci pe anterioritatea experienţei directe a lumii vieţii, şi că ii) o anume capacitate de funcţionare semiotică trebuie să preceadă descoperirea asemănării.

De altfel, perspectivei psihologiei percepţiei (Tversky şi Rosch) ce consideră că asemănarea este resimţită ca proces asimetric dominat de proeminenţă (ex. „Hong Kong seamănă mai mult cu China decât viceversa”, cf. Sonesson), Sonesson îi vede o aplicare mai generală, care trebuie să ţină cont de o ierarhie a preeminenţei, caracteristică lumii vieţii (Lebenswelt), şi de principiile mai generale care guvernează această ierarhie[213] (Sonesson 1996: 31). Susţine astfel că e dincolo de orice îndoială că un obiect poate fi semn al său însuşi sau al unui obiect din aceeaşi clasă, numai că, din perspectiva acestei ierarhii, crede că este firesc ca un obiect având numai două dimensiuni să se afle mai jos în atare ierarhie decât un obiect cu trei dimensiuni.

Însă, o maşină nu este semn pentru o altă maşină de acelaşi model decât într-un salon de automobil, o cutie de conservă devine semn numai într-o vitrină, etc., comentează Sonesson, care crede că, în caz de identitate, funcţia semiotică trebuie introdusă explicit sau trebuie să urmeze o convenţie asupra amplasamentului şi/sau asupra situaţiei. Dar cum diferitele proprietăţi trebuie să fie alese ca pertinente funcţia semiotică trebuie, aşadar, să preceadă sau să determine iconicitatea, ceea ce, însă, nu e veridic şi în cazul imaginii, situaţie în care, conform semioticianului, iconicitatea este cea care de fapt face să se descopere funcţia semiotică (Sonesson 1996: 31).

Propriu-zis imaginea, luată ca oricare semn, nu ar trebui să aibă o valoare şi o proeminenţă mai mare decât ceea ce ea reprezintă – crede Sonesson, care, deşi adaugă că, de fapt, imaginea nu este un foarte bun exemplu de iconicitate nici în sens peircean[214], recunoaşte la acesta punerea de manieră urgentă a problemei relaţiei între imagine şi iconicitate.

Într-un retur la imaginarul iconicităţii după o trecere prin iconicitatea imaginii Sonesson conchide: „Dacă există un imaginar al iconicităţii, care este un imaginar de folosit mai ales de către cercetător, este un imaginar al iconicităţii identităţii mai mult decât al imaginii. Și dacă există un imaginar, mai specific, al imaginii, el nu acţionează ca un imaginar propriu fiecărei imagini, cât ca un principiu, mai general, de ierarhie a preeminenţei definită în lumea vieţii” (Sonesson 1996: 31).

Ni se indică, prin urmare, importanţa lumii vieţii (Lebenswelt) pentru descrierea perceptivă a imaginii, şi ni se relevă faptul că retorica vizuală trebuie să înceapă de la lumea vieţii, de la acest prim strat al realităţii care este dat direct în actul percepţiei subiectului percepţiei, întrucât perspectiva, numită semiotică ecologică, pe care o propune Sonesson, „pentru a face faţă unei idei eronate de iconicitate”, este inspirată din fenomenologia lui Husserl şi din psihologia percepţiei lui Gibson. „Fizica ecologică” ca fundament al „psihologiei ecologice” încearcă o descriere a condiţiilor de posibilitate a percepţiei lumii vieţii de către un subiect real (o percepţie produsă în mediul de fiecare zi, opusă percepţiei produse artificial în laborator), considerând imaginea ca pe un semn de gen particular, un caz de percepţie indirectă, şi statuând că în lumea vieţii particula elementară nu este nici semnul, nici ale sale figurae, ci „obiectul independent” (Sonesson 2008: 11, 13).

Se consideră astfel că, în lumea vieţii, există aceste „obiecte” care întreţin raporturi de integrare mai mult sau mai puţin puternice ce merg de la simpla coexistenţă la relaţia între întreg şi părţile sale, „de la contiguitate la factoralitate”[215]. Mereologia, ca ştiinţă a întregului şi a părţilor sale, prezintă un interes pentru Sonesson pentru că, împotriva teoriei ansamblurilor (dezvoltată de Grupul μ mai ales în primele lor lucrări cf. Sonesson), „ea corespunde „ontologiei populare”, altfel zis, ecologiei semiotice: noi trăim lumea mai mult în termeni de părţi şi de totalităţi, decât în termeni de ansambluri” (Sonesson 2008: 16).

Mereologia îşi are drept misiune, însă, nu doar luarea în considerare a relaţiei între întreg şi părţile sale, ci, de asemenea, să explice diferenţa între diferitele totalităţi, susţine semioticianul din Lund, care, în privinţa mereologiei, reţine, pe urmele lui Husserl, nu atât insistenţa asupra manierei în care totul emerge prin adiţie a diferitelor sale bucăţi/părţi, sau, invers, insistenţa asupra modului cum partea este derivată prin diviziune din totalitate, cât, mai cu seamă, pe relaţiile de „dependenţă mutuală sau unilaterală” care există între părţi şi totalitatea cu care constituie ansamblul[216] (Sonesson 2008: 16, 17).

În interiorul acestui „spaţiu ecologic” al semioticii lui Sonesson rolul primordial îl joacă aşadar „obiectul independent”, care este un tot din care fac parte totalităţi relative care pot fi înţelese ca înglobând sau conţinând alte obiecte independente; un „obiect independent” , ce se poate afla în spaţiu sau în timp (eveniment), poate fi divizat în părţile sale, în proprietăţile sale şi, în al treilea rând, în raport de perspectivele începând de la care el poate fi perceput (Sonesson 2008: 18).

Atunci când orice semnificaţie începe de la percepţie, atunci când semnul însuşi, înainte de orice, este obiect al percepţiei, atunci când dorim să fondăm semiotica imaginii ecologic, Sonesson[217] susţine că „trebuie să reţinem două observaţii asupra cărora insistă Gibson: i) imaginea, nefiind acelaşi lucru cu scena percepţiei realului, nu se supune aceloraşi legi ca aceasta din urmă; ii) dar, luată ca suprafaţă tratată într-o anumită manieră, imaginea poate exista de asemenea într-un anumit mediu de percepţie” (Sonesson 1992: 12).

Apoi, admiţând că imaginea este o specie de semnificaţie şi în mod particular un semn[218], şi postulând că imaginea este un semn vizual şi iconic, semioticianul crede că trebuie să demonstrăm, prin ce se diferenţiază de alte semne vizuale şi de alte semne iconice. De aici ni se deschide un orizont ce arată către o semiotică vizuală şi o semiotică iconică, către semnele vizuale, altele decât imaginile (gestul, simptomele unei maladii, scrisul etc.), şi către semnele iconice (onomatopeea, baletul, mimul, etc.) care formează un grup în care imaginea este de asemenea membru, dar care nu coincid decât în parte semnelor vizuale (Sonesson 1992: 13); ni se deschide un spaţiu al interogării asupra particularităţii iconicităţii vizuale în imagine, ceea ce, în subsidiar, relevă sensuri şi forme ale iconicităţii, altele decât cea vizuală şi altele decât cele ale imaginii.

De altfel, şi în definiţia iconicităţii semnului la Peirce, pe care o surprinde şi Sonesson ca fondată pe proprietăţile pe care două obiecte ce intră într-o relaţie le posedă la fel, independent unul de altul, e vorba de proprietăţi ce nu sunt necesarmente vizuale. În acelaşi timp, semioticianul crede, în mod paradoxal, că, deşi e dificil ca cineva să îşi ia angajamentul să afle ce gândea Peirce despre iconicitate, pentru dezvoltarea unei teorii reale a iconicităţii o întoarcere la Peirce este un început bun, pe care nu-l consideră şi îndeajuns (Sonesson 2008 (b): 47).

Însă, ni se pare important de precizat, în contextul acestei abordări, că Sonesson, care acceptă că există mai multe relaţii iconice în interiorul semnului, relaţii ce implică proprietăţi, părţi sau perspective, recuză folosirea prea deasă a iconicităţii ca termen cu sonoritate ştiinţifică pentru asemănare, considerând neadecvat uzul academic al iconicităţii doar ca sinonim pentru asemănare, după cum critică modelul identitar al iconicităţii şi chestiunea scalei/ gradelor iconicităţii, pentru că ar lua de bun faptul că identitatea constituie gradul cel mai înalt de iconicitate (Sonesson 2008 (b): 47).

Despre o gramatică a iconicităţii într-un „univers plastic”

iconicitatea ca proces şi momentul iconic (J.F. Bordron)

Iconicităţii ca termen de sorginte peirceană, alături de indexalitate şi simbolicitate, i s-a încercat o reformulare, dacă nu chiar o reformatare, şi în cadrul unei alte semiotici de inspiraţie şi expresie fenomenologică, ce caută să suprindă iconicitatea într-o etapă intermediară, anterioară manifestării sensului sub formă de semn, într-un moment de compunere şi stabilizare, intermediar între imediatitatea a ceea ce poate resimţi carnea noastră şi articulaţiile limbajului (J.F. Bordron); o iconicitate surprinsă, aşadar, într-un moment, fenomenologic necesar, identificat şi desemnat ca moment iconic, o iconicitate ce urmează calea unui proces de constituire, asociată modurilor de organizare a sensului în interiorul unui parcurs genezic al acestuia, în cadrul intervalului, într-un plan al intermediarului şi al „scenariilor iconice”.

În raport cu iconicitatea despre care de regulă se spune, mai cu seamă când se vorbeşte de imagini, că este asociată cu un fenomen spaţial, Bordron susţine, dimpotrivă, că nici un icon, oricare ar fi modalitatea senzorială, nu poate fi înţeles decât numai ca moment în interiorul unui proces temporal.

De fapt, acest proces de constituire poate implica, cum se întâmplă în viziunea lui J.F. Bordron, o teorie a constituirii – ce, într-o schematizare simplificată, privilegiază existenţa substanţelor, fluxurilor, forţelor, cărora li se dă/ care prind formă – care se deosebeşte de o teorie a referenţialităţii, ce presupune implicarea unor entităţi şi eventual clase ce se pot constitui în referenţi.

Însă, este important de precizat că aceste două căi nu presupun numai diferenţe metodologice şi tehnice, ci şi ipoteze ontologice diferite ce implică viziuni asupra compoziţiei lumii: una, în care punctele de referinţă sunt entităţi atomice, respectiv cealaltă, care reflectă o ontologie de fluxuri, forţe, etc.

Bordron susţine, de altfel, că iconicitatea este noţiunea balama de a cărei interpretare ţine alegerea unei căi sau a alteia, tot iconicitatea fiind şi cea care pune ambele teorii în criză, dar şi cea care ridică problema trecerii posibile de la o punere în forme a substanţelor şi fluxurilor la existenţa simbolică a semnului. În fapt, e vorba de un parcurs, care desemnează un proces generativ al expresiei ce emerge de la indice la simbol trecând printr-un moment de fixare morfologică în icon, surprins în cadrul unei semiotici de inspiraţie şi expresie fenomenologică, perspectivă în care iconicitatea apare ca moment intermediar între domeniul indicelui şi cel al simbolului.

Acest punct de fixare median sau moment-punte de inflexiune şi pivot intermediar, arondat unui parcurs constitutiv, este regăsit într-o schemă prin care Bordron încearcă să releve sensuri de articulare ale triadei peirceane – indice, icon, simbol – în diverse ordini/trasee conturate după anumite relaţii generative şi vectori de parcurs: i) o ordine de succesiune ce merge de la indice la icon apoi la simbol, ii) un traseu de la simbol la icon apoi la indice, ce corespunde ordinii referinţei, respectiv iii) un traseu de la simbol la indice printr-o referinţă directă.

În atare orientare semiotică, ce porneşte de la o constituire a lumii în entităţi plastice (flux, forţe, etc.), teoria iconicităţii este chemată „să arate cum această plastică poate să prindă formă, stabilitate şi consistenţă, ca apoi, numai în al doilea timp, să fie organizată într-un sistem simbolic” (Bordron 2011: 158). Dar aceste puneri în formă, prinderi de formă duc iconicitatea sub incidenţa morfologiei, a unei deveniri morfologice: „Iconicitatea nu provine din nimic altceva decât din această capacitate a imaginaţiei de a transforma indicii existenţei în morfologie.” (Bordron 2011: 161).

În context, Bordron aduce în atenţie o gramatică a iconicităţii în cadrul unei teorii a dependenţelor în care, mai întâi, distinge două mari tipuri de dependenţă: dependenţe legate, ce unesc între ele părţile unui întreg fără ca aceste părţi să fie concepute unele fără altele, şi dependenţe libere, în care părţile unui întreg pot fi concepute independent unele de altele (ex. un nas fără faţă). Apoi, arată cum se poate obţine ceea ce poate fi calificat drept gramatică a iconicităţii – o gramatică, ca la Hjelmslev, ca teorie a dependenţelor –, expunând aceste ordini de dependenţă, despre care ţine să precizeze că, într-un întreg concret, sunt inseparabile. Această gramatică a iconicităţii nu este fondată pe relaţia predicativă, ca proprietate esenţială a limbajului, ci pe o relaţie mereologică.

De fapt, şi pentru a încerca să determine ce este iconicitatea în ea însăşi aduce în atenţie iconicitatea categorială şi mereologia, demers în care se referă la categoriile de constituire ale iconicităţii ca „părţi ale unei fenomenalităţi în formare şi nu ca predicate dependente de un enunţ” (Bordron 2011: 167).

Accesul la aceste categorii, cu titlu de constituante primare ale întregii manifestări fenomenale, independente de un enunţ, este dat de intuiţie[219]: „categoriile astfel înţelese sunt fenomenalitatea însăşi, atât cât ea se dă unei experienţe, cât şi ca natura acestei experienţe (sensibilă, mentală, ficţională, vedere pur categorială” (Bordron 2011: 167). Astfel, cu privire la categorii, Bordron susţine că acestea posedă, prin faptul că sunt intuiţionabile, o iconicitate intrinsecă, ce serveşte ca bază sau substrat al oricărei iconicităţi.

Vorbind de iconizarea experienţei aflăm că, la Bordron, aceasta constă în desfăşurarea tuturor consecinţelor ce decurg din înţelegerea categoriilor ca părţi ultime a ceea ce este dat, iar această desfăşurare este asemeni cu „exfolierea unui germene după liniile de dependenţă”.

Germenele care îşi urmează desfăşurarea exfoliantă este, ca totalitate iniţială, legătura între categorii. Excluzând categoria modalităţii din tabla kantiană, propune categoriile de cantitate, relaţie, calitate, regăsite în orice fenomen, într-o schemă triadică, ce reflectă o inter-dependenţă, dar şi o relativă autonomie a lor. Însă, interpretând această schemă triadică de categorii în sensul unui a priori al unei fenomenalităţi percepute, altfel zis materială, şi nu ca a priori al unei fenomenalităţi generale, rezultă alte determinări care urmează cursul exfolierii, şi anume: intensitate, formă, materie.

Procesul exfolierii îşi continuă desfăşurarea astfel:

− forma se divide în trei sub-părţi: extensie, limită, direcţie;

− materia se determină ca: densitate, dispoziţie, forţă;

− calitatea se analizează ca: dominantă, saturaţie, intensitate.

Această schemă, ca desfăşurare categorială ce mimează operaţiile de diviziune succesivă a unui germene, asigură, în viziunea lui Bordron, „o comunitate de senzaţii, altfel zis o intersemioticitate a oricărui fenomen iconic” (Bordron 2011: 171).

Partiţiile progresive ale exfolierii acestui germene, ca domeniu de dependenţe, arată cum iconicitatea vine să se realizeze divers în modalităţile senzoriale, pentru că, precizează Bordron, dacă există o iconicitate generală, există de asemenea şi o iconicitate vizuală, gustativă, sonoră, etc. Dar, apropo de dependenţe legate respectiv dependenţe libere, trebuie amintită şi distincţia pe care o face între dependenţele legate, ce pun problema unei legităţi generale a fenomenelor iconice, şi dependenţele libere ce o pun pe aceea a compoziţiei lor interne.

O dimensiune esenţială a iconicităţii, în zona compoziţiei pe baza dependenţelor libere, este cea a raportului întreg/parte. Din punctul de vedere al iconicităţii, referitor la ce rezistă la simbolizare, apare fundamentală distincţia, de sorginte aristotelică, între părţi homeomere şi părţi anhomeomere, ce trimit la operaţii care produc acelaşi-ul (homeomere) respectiv alteritatea (anhomeomere). Astfel, în temeiul unor diferite „comunităţi ale părţilor între ele”: configurare, arhitectură, aglomerare, reţea, fuziune, compoziţie, ce clasifică totalităţile anhomeomere, se pot preciza, conform lui Bordron, câteva reguli ale compoziţiei interne a iconului[220]: reciprocitatea (raportului între întreg şi parte), tranzitivitatea şi tematizarea.

Cât priveşte asemănarea, reprezentarea, imitaţia, cele trei mari teme clasice legate de iconicitate, acestea sunt înfăţişate de Bordron ca noţiuni conexe prin mijlocirea cărora încearcă să se răspundă întrebării cu privire la posesiunea de către semnul iconic a unei referinţe. Concluzia sa este că în nici un sens nu este posibilă o referenţialitate ca proprietate a iconicităţii, relaţia de referenţialitate fiind o proprietate esenţială a simbolurilor[221].

Bordron consideră şi că asemănarea[222] nu asigură prin ea însăşi iconicitatea, după cum, în sens invers, iconicitatea nu poate să asigure asemănarea; în acest sens, îi apare necesară implicarea unui al treilea termen, şi anume o funcţie simbolică, referenţială, în interiorul iconicităţii ce se instituie în semn[223]. Asemănarea, ce este văzută ca o noţiune de esenţă fenomenală, presupune o stabilitate fenomenală[224] şi implică o relaţie simetrică fondată pe analogie, analogie ce nu este suficientă pentru a asigura asemănarea.

Cât priveşte imitaţia, ce apare ca o acţiune intenţională, disimetrică, sunt expuse două sensuri distincte ale acesteia. Unul care presupune asemănarea, celălalt, în care imitaţia nu presupune nici reprezentarea şi nici asemănarea, şi care se referă la producere şi nu la produs. În acest din urmă sens, considerat de Bordron ca veritabila imitaţie, ceea ce este imitat, din punctul de vedere al iconului, nu este nimic altceva decât iconizarea însăşi ca proces. Surprinderea acestei mişcări de constituire a iconicităţii, ca „auto-naştere sau auto-imitaţie” este una din direcţiile pe care le consideră esenţiale în definirea iconicităţii.

Despre anume „scenarii iconice” ale iconicităţii

căi ale „logos-ului aisthesis” în opera lui Aristotel (W. Fiers)

Problematica iconicităţii şi a iconizării este recunoscută şi de W. Fiers ca fiind una dintre cele mai spinoase şi în acelaşi timp cele mai dezbătute în teoria semiotică, încă de la sfârşitul anilor ‘60 iscându-se o serioasă controversă metodologică cu privire, mai cu seamă, la caracterul analogic al iconului. W. Fiers expune de altfel liniile directoare ale acestei dezbateri, pentru a revela mai apoi propria contribuţie şi poziţionare (în vecinătatea Stagiritului), începând cu o trimitere inevitabilă la semiotica de inspiraţie peirceană care „revendică iconicitatea ca domeniul său de expertiză”[225] (Fiers 2002: 95).

W. Fiers aminteşte şi de paradigma lingvistică dominantă (şi de modelele ei) care a determinat o interpretare unilaterală a funcţionării semiotice a tuturor sistemelor de semne, fie verbale, fie nonverbale, generând o lexicalizare a percepţiei ce a condus către o cezură între domeniul propriu imaginii şi domeniul propriu limbii, din care a rezultat o pierdere a înţelegerii funcţionării specifice a codurilor analogice ale imaginii; lexicalizarea percepţiei a ajutat modelele lingvistice să treacă totalmente pe lângă capacitatea efectelor senzoriale ale imaginii de producere sui generis a efectelor iconice, fără să analizeze, subliniază Fiers, datele plastice în specificitatea lor, ci numai discursul în care o imagine sau un tablou este un obiect de sens[226].

De altă parte, procesul de iconizare a perceptibilului se înscrie, la Greimas, într-o problematică a semioticii lumii naturale, dar, înlocuind nivelul lumii naturale contingente al substanţelor printr-un nivel morfologic, semiotica greimasiană ajunge, după cum constată Fiers, să considere această semiotică în întregime aparte; avem de a face cu o formă de expresie şi o expresie de conţinut prin care figurile senzoriale – ce nu sunt semne cât unităţi formale ce fac parte dintr-o reţea relaţională – acţionează asupra omului fără nici o intervenţie lingvistică. Aceste figuri senzoriale sunt cele ce formează substratul categorial în care se ancorează grila de lectură pe care perceptorul o proiectează pentru a îi da o semnificaţie.

Fiers crede, însă, că lumea fenomenală dacă este înţeleasă prin percepţie ca o morfologie de calităţi senzoriale, atunci proiecţia unei grile de lectură, din care iese semnificaţia, aşa cum susţine Greimas, actualizează existenţa virtuală a unei structuri semantice şi permite recunoaşterea tematică iconică a figurativului, caz în care iconicitatea este considerată ca un principiu de omologare între planul conţinutului şi planul expresiei şi nu ca punerea în discurs a figurilor senzoriale ieşite direct din lumea naturală (Fiers 2002: 96).

Or, când se vorbeşte de o analiză a iconicităţii semioticii lumii naturale sau de o semiotică construită (literară, picturală, cinematografică) lexicalizarea formanţilor figurativi în obiecte de sens antrenează o pierdere a specificităţii proprii nivelului figurativ, în măsura în care această specificitate coincide cu identificarea sa lexicală, fără de care aceasta epuizează totalitatea articulaţiilor semnificante ale percepţiei comentează Fiers.

Nici semiotica plastică[227] – care, contrar semioticii figurative, nu începe de la postularea existenţei unei grile de lectură conceptuale, anterioară descrierii semnificantului, ci de la ideea că semnificantul este, înainte de toate, un ansamblu de unităţi plastice din care semnificatul se obţine a posteriori – nu o evită Fiers; o semiotică plastică ce se stabileşte prin „izomorfismul semi-simbolic”, începând de la forma expresiei, fără să fie necesar ca aceasta să fie lexicalizată ca o limbă naturală (Fiers 2002: 97). E vorba, aşadar, într-o atare semiotică plastică, de generarea unei semnificaţii, de la nivelul expresiei, printr-o trecere de la senzaţie la percepţie, trecere urmată de o interpretare independentă de planul conţinutului ataşat expresiei prin convenţie.

Deşi remarcă faptul că semiotica tensivă (promovată de Greimas şi Fontanille) susţine că fenomenele senzoriale ale manifestării relevă dintr-o tensivitate constitutivă, în care instanţa este subiectul simţitor, Fiers critică totuşi faptul că corporeitatea este încă legată aici de inteligibilitatea experienţei, corpul simţitor nefiind în acest sens decât o simplă instanţă mediatoare între experienţă şi lexicalizarea sa.

În acelaşi timp, reţinem că Fiers evidenţiază această aducere a corpului în atenţie în cadrul reflexiei semiotice, ca demers ce deschide către o luare în considerare a efectului prezenţei corporale asupra semiozei însăşi; nu ca o funcţie reglată de către presupoziţiile logice ale unei scheme narative vizând inteligibilitatea prin izomorfism, cât de o funcţie reglată pe/de corp şi structurile sale senzorio-motrice. Aceasta face ca iconicitatea, în viziunea sa, să nu fie un efect de asemănare arbitrar, stabilit pe baza unei omologări operate prin grila de lectură, cât să reprezinte, mai ales, rezultatul unei corelaţii care se obţine pe baza senzorio-motrice ce stabilizează momentan o zonă de tensiune/conflict între globalitatea fluxului senzorial şi pragurile sale locale (Fiers 2002: 97).

În această perspectivă, W. Fiers încearcă o punere în lumină a multiplelor moduri în care această corelaţie senzorio-motrice stabilizează şi apoi finalizează fluxul senzorial de maniera revelării scenariilor iconice ce îşi au propria, inerenta lor logică. E vorba de o logică a senzaţiei pentru a cărei cristalizare şi relevare analizează momentele iconice, proprii semiotizării senzaţiei ca început al menţinerii în prezenţă a unui stimulus senzorial, îndreptându-se spre o desfăşurare în/dinspre orizont aristotelic.

Încearcă, astfel, să exploreze o cale care să ofere o coerenţă a lumii senzoriale, o cale ce merge dincolo de ceea ce e direct sensibil, dar care presupune nu numai o putere critică discriminatorie, ci şi existenţa unor sensibile comune[228] – ca anume calităţi intermodale, percepute în mai multe sensuri –, şi chiar o capacitate de ponderaţie transmodală care să totalizeze experienţa transmodală şi să permită/deschidă obiectelor de sens caracterul sinestezic. Considerate ca inerente logicii senzaţiei, puterea critică/discriminatorie şi capacitatea de ponderaţie, desfăşoară patru operaţii semiotice dinamice – discretizare, integrare, concentrare, unificare – care preiau încărcătura axiologică a câmpului senzorial, ce relevă modulaţiile neuro-senzoriale subiacente, şi care emerg începând cu activitatea senzorio-motrice şi perceptivă a perceptorului cu privire la o singură realitate senzorială.

Pornind, aşadar, de la Aristotel, Fiers avansează ipoteza existenţei a patru tipuri de conexiuni care susţin stabilimentul acestei axiologii prin care senzaţia „iconizează” şi devine către/capătă un statut autonom vizavi de substanţa sa, şi anume organele şi stimulii senzoriali. Totodată, ridică problema amprentei monodimensionale a senzaţiei – ce implică o simetrie perfectă între stimulii lumii şi receptacolii senzoriali ai perceptorului – operatorie prin ceea ce Aristotel numeşte o senzaţie comună[229].

Fiers consideră, însă, că una din funcţiile senzaţiei comune[230] este de a procura senzaţiei capacitatea de a stabili sinteze, întrucât aceasta este o balama, o articulare între sensibile contrarii, şi operează o identificare a sensibilului propriu prin calcul intramodal şi o unificare intermodală între sensibilele proprii de diverse genuri; sinteza se obţine astfel în timp esenţial, adică sincronic în mişcarea actului, în vreme ce sensibilele sunt sensibile simultan şi nu în timpul accidental.

Subliniază, apoi, că senzaţia comună nu este un fel de „homunculus”, ci un sens care funcţionează ca un principiu de conectivitate ce face legătura între diverse sensibile proprii, prin sine sau prin accident[231], asigurând, pe de o parte, congruenţa globală a universului senzorial, căruia îi procură efectul global al unei totalităţi polisenzoriale, şi, pe de altă parte, garantând coerenţa la nivelul superficial al senzaţiei prin realizarea discriminării ponderate a sensibilelor proprii; tot prin senzaţia comună atât sensibilul de distanţă, cât şi sensibilul imediat se interiorizează şi constituie un câmp senzorial interiorizat în care senzaţia este convertită în obiecte iconice transversale, care nu sunt deloc obiectele sensibile pe care le reţinem prin sensibilele proprii, cât obiecte interoceptive susceptibile să devină „subiectul obişnuit al frazelor noastre, sau subiectul frazelor noastre obişnuite” (Fiers 2002: 106).

Prin urmare, pentru a explica cum vine semnificaţia în senzaţie, cum se obţine experienţa sensibilă prin intermediul a trei feluri de sensibile, cărora li se asigură unitatea „senzaţie comună”, Fiers urmăreşte patru tipuri senzoriale: sensibilul propriu[232], sensibilul comun, sensibilul prin accident şi senzaţia comună.

Însă, senzaţia poate fi concepută ca existenţa formală a unui substrat material care este corpul, observă Fiers. Prin urmare, capacitatea unui corp de a fi substratul unei senzaţii, anume facultăţile senzoriale, se prezintă, la rândul lor, ca o structură de asemenea formală asociată formei senzoriale, iar unitatea formată prin substratul material al corpului şi facultăţile sale senzoriale constituie o formă-reziduu a caracterului organizator: sufletul. Senzaţia este astfel o funcţie comună a sufletului şi a corpului ce nu aparţine nici unuia şi nici altuia, existenţa sa afirmându-se atât ca principiu vizavi de organele senzitive, cât şi ca un câmp senzorial formal vizavi de lumea sensibilă (Fiers 2002: 99, 100).

Acest câmp senzorial nu este omogen, ci este dominat, conform lui Fiers, de două dimensiuni care îl orientează în funcţie de punctul de vedere adoptat: o devenire „unu”[233] şi o devenire „multiplu”[234] – deveniri[235] ce instaurează, astfel, două feluri de mişcări care controlează câmpul senzorial specific al sensibilului propriu:

i) un control neliniar care garantează stabilitatea manifestării perceptive şi, în consecinţă, un grad permanent de acuitate globală a câmpului senzorial, „reparametrizând” formele senzoriale pe care acesta le reţine din substanţa materială;

ii) un control linear care relevă dintr-o mişcare metrică spaţio-temporală locală, care este solidară cu diverse stări/stadii senzoriale care survin în câmpul senzorial.

Prin urmare, apare o convergenţă între mişcarea liniară fizică prin straturile senzoriale propriu-zise şi mişcarea teleologică prin straturile modurilor de existenţă care paradigmatizează câmpul senzaţiei. Acesta, pentru Fiers, poate fi considerat un spaţiu tensiv în măsura în care este rezultatul unui contact polisenzorial la nivelul local al senzaţiei (Fiers 2002: 100).

Astfel, actualizarea continuă a impresiilor senzoriale contrare asigură emergenţa şi menţinerea în permanenţă a unui spaţiu calitativ global unde toate schiţele viitoare, în care câmpul senzorial poate să se realizeze, sunt virtualizate. Acesta, conform lui Fiers, este ansamblul senzaţiei, pluralitatea incidenţelor senzoriale, pe care Aristotel îl identifică cu actualitatea unei unităţi potenţiale, aceea a sufletului, întrucât, pentru el, senzaţia nu este un fenomen pur fizic cât o afecţiune a sufletului (în sensul că nu atât ochiul este cel care vede, cât sufletul e cel care vede prin ochi).

„Sufletul reprezintă astfel invarianţa câmpului senzorial al perceptorului – esenţa sa – prin varianţa morfologică pe care acesta o reţine din substratul material. Senzaţia, la rândul ei, atât cât caracterizează ea sufletul, este primul stimulus al unui lanţ de reacţii interne care duce la o finalitate iconică a sensibilului (sbl.n). Dar ea reprezintă pentru om mai mult decât un simplu mod de cunoaştere; ea constituie activitatea sa caracteristică, maniera sa de a trăi şi forma sa vie.” (Fiers 2002: 100).

De altfel, abordând chestiunea actanţilor poziţionali şi schemele actanţiale izomorfe, Fiers observă ab initio că, pentru Aristotel, senzaţia este o stare a sufletului, având propriul său logos, care rezultă din dinamica fuziunii între actanţii poziţionali sursă şi ţintă şi se stabileşte sub impulsul medium-ului – diafan şi carne [236] – ce instaurează o inteligibilitate sui generis care prezidează sciziunea senzorialului de substanţa sa. Astfel, senzaţia şi inteligibilitatea sunt născute prin acelaşi act constitutiv, numit „ceptivitate”, şi considerat a fi conceptualizarea unei pregnanţe nediferenţiate, anume o energie inteligibilă.

Prin urmare, „tot ce este făcut sesizabil prin medium se manifestă de acum printr-o formă investită de o energie „mai mult sau mai puţin vie” care face sesizarea acestei forme intense şi, prin consecinţă, e susceptibilă de producerea unui efect inteligibil numit iconicitate: autonomizarea morfo-senzorială a „ceptivităţii”” (Fiers 2002: 102). Acest proces produce o alterare în organism: fie i) o alterare perfectivă conformă naturii ontologice a fiinţei animate, fie ii) o alterare sui generis conformă naturii senzitive a fiinţei animate, în care actanţii poziţionali – medium, sursă, ţintă – pun în scenă moduri de existenţă a căror logică corespunde logicii senzaţiei; este o logică a cărei inteligibilitate nu este pur mecanică, care nu trece printr-o programare a senzorialului[237], dar care, ca stabilitate estetică, arată în ce măsură senzaţia are propria sa raţiune de a fi (Fiers 2002: 102, 103).

De altfel, referindu-se la sinteza semiotică, la modul cum semnificaţia vine în senzaţie, Fiers arată că experienţa estetică imediată este aceea a sensibilelor proprii care, graţie medierii sensibilelor comune, sunt susceptibile de a crea un „ceva” care ţine şi procură constatarea unui existent.

În această secvenţă a experienţei reacţia reflexă la stimulii senzoriali este suspendată momentan, însă procură un efect de prezenţă, care, aşa cum spune J.F. Bordron, evocat şi de Fiers, este momentul iconizării – ca menţinere spaţio-temporală a unei configuraţii senzoriale, provizoriu stabilizată (Fiers 2002: 107). Fiers precizează că această stabilizare a fluxului senzorial se obţine atunci când mişcarea stimulilor senzoriali este întreruptă de forţa imobilizatoare a sensibilelor comune, iar perceptorul se hotăreşte să devină „altul”; când, prin urmare, este operată o disociere între formă şi substanţă, care este resimţită şi operată de către perceptor, şi care prefigurează sciziunea între instanţa discursului şi discursul-enunţ autonom în care acesta se manifestă.

Se punctează astfel faptul că senzorialul devine un scenariu nefinalizat care afectează perceptorul, înainte de a deveni un moment iconic în discursul asupra senzorialului, întrucât, pentru ca senzaţia să devină aptă de a fi raportată la un discurs, trebuie ca iconizarea – stabilizarea de simple raporturi senzoriale între sensibilele proprii să afle momentul său de unitate sinestezică; conversia operată prin intermediul senzaţiei comune are ca rezultat stabilizarea/stabilimentul iconului sinestezic (Fiers 2002: 107).

O detaşare de Stagirit, în ceea ce priveşte logica senzaţiei, rezidă, după Fiers, „în calculul constitutiv al unui sensibil propriu de la sine şi incontestabila constatare a existenţei senzoriale pe care acesta îl procură”, în înţelesul că „încercarea experienţei senzoriale vrea să spună că un perceptor, în siajul corporal al unei orientări sensibile, operează un calcul asupra ce resimte, filtrând şi stabilizând energia fluxului senzorial”, deschizând către „o perspectivă egocentrică susceptibilă de a procura un sentiment de coeziune a lumii sensibile”.

Această poziţionare implică faptul că, în experienţa senzorială, perceptorul nu este afectat numai calitativ, ci şi cantitativ, în sensul că aceasta impune propria sa poziţie, orientare şi măsură – remarcă Fiers, care arată că, începând de la prima identificare a unei prezenţe sensibile, se pot stabili două dimensiuni perceptive[238].

Avem de a face cu două axe care se introduc de către o singură prezenţă egocentrică: o axă de intensitate (de valenţă intensivă) în care identifică o mişcare teleologică a cărei orientare este aceea a unei finalizări iconice ce începe de la o constatare de existenţă senzorială epistemologic neutră, şi o axă de desfăşurare spaţio-temporală (de valenţă extensivă), în care identifică o mişcare senzorio-motorie, a cărei orientare este cea a unei eterogenităţi începând de la constatarea unei existenţe omogene[239] – arată Fiers.

Aşadar, chiar dacă descrierea senzorialului se face începând de la sensibilele proprii, totuşi, curent, noi nu avem niciodată o expresie separată a acestora, dar, cu toate acestea, sensibilele proprii pot să intre într-o combinaţie intermodală – fără o schimbare epistemologică de statut –, relaţia specifică care le coordonează putând să facă o senzaţie polisenzorială, este concluzia prin care Fiers încearcă o a treia cale, pe de o parte, faţă de monodimensionaltatea Stagiritului, şi, pe de altă parte, ceea ce recuză şi demersul aristotelic, anume o interpretare empiristă, pentru care imediatul cunoscut este o generalitate melanjată susceptibilă de o îndepărtare de particularităţile distincte şi inteligibile (Fiers 2002: 108).

Diafanul sau despre imagini ale unei lumini fără Chip

intervalul ca mediu al epifaniilor iconoclaste

Despre aserţiunea Stagiritului există aşadar, diafanul A. Vasiliu crede că a fost „primul pas într-o direcţie de ordin „fenomenologic” care a determinat în profunzime concepţia medievală despre mediere şi despre paradoxala „percepere a imperceptibilului” (vizibilitate a invizibilului)”[240], şi că a constituit „punctul de plecare al unei teologii a luminii şi, odată cu aceasta, descoperirea unui topos filosofic care va fi exploatat mult atât în teoriile noetice creştine, cât şi în dezvoltarea unei „filosofii a imaginii” întemeiate pe teologia Întrupării” (Vasiliu 2010: 84).

A. Vasiliu surprinde diafanul ca „ficţiune” filosofică, corespunzătoare „termenului de mijloc” al Diotimei şi „celui de-al treilea gen” din Timaios, ca paradigmă pentru natura mediului şi ca rol al intermediarului în procesul care leagă simţul şi intelectul, trupul şi sufletul în gândirea antică în orizontul nu doar al unei teorii a vederii pe care o elaborează Aristotel, alta decât cea a lui Empedocle, Democrit sau Platon, ci şi cel al unei teorii „cu totul nouă despre lumină”, şi, „pornind de la modelul teologic al luminii”, o altă teorie a raportului ce priveşte „fiinţa şi manifestarea ei în fiinţialităţile susceptibile să primească ontologic această manifestare şi să participe astfel la fenomenalitatea incorporabilului şi al invizibilului” (Vasiliu 2010: 21).

Dubla calitate a diafanului, tranzitivitatea luminoasă şi statutul său referenţial, ca receptacul al unei imagini dematerializate a obiectului luminat, trimite, conform A. Vasiliu, la o definiţie apofatică a luminii, şi oferă un exemplu „pentru jocul prezenţei şi al similitudinii, al parusiei şi al mimesis-ului, în dialectica (moştenită de gândirea medievală), în care se intersectează o ontologie a intervalului inefabil şi o fenomenologie a medierii sau mijlocirii infinite” (Vasiliu 2010: 22).

Omniprezentul, invizibilul, incorporabilul, imaterialul diafan, veritabilă paradigmă a naturii ontice comună tuturor lucrurilor, subzistent potenţial în tot şi peste tot, cu variabilitate a „dozei” regăsit de Stagirit în interiorul fiecărui corp, este, ca „invenţie” filosofică şi „instrument conceptual”, „descrierea fenomenologică” a manifestării luminii, este „mediul propice pentru receptarea şi transmiterea luminii, lumină în care şi prin care se revelează culorile, şi care este pus în act de prezenţă şi/sau manifestarea luminii în el” (Vasiliu 2010: 51, 52, 54).

Solitar invizibil, indefinibil prin sine însuşi, diafanul, ca mediu, interval sau intermediar al manifestării lucrului, este pus în act de lumina ce face vizibilă culoarea, învelişul vizibil al lucrurilor, ce devine „culoarea de împrumut” a diafanului, ca receptacul-mediu (loc-receptacul) a cărui principală funcţie a propriei sale dispoziţii receptive este tocmai aceea „de a pune-în-imagine, prin entelehia luminii, orice obiect aflat aici” (Vasiliu 2010: 277).

A. Vasiliu observă un contrast între, pe de o parte, diafanul aristotelic care determină în sens propriu vederea şi vizibilul care este acel ceva în care lucrurile se manifestă estetic, care pune-în-imagine, imagine[241] pe care o poartă în sine ca pe o amprentă, care se relevă în condiţia sa epifanică de mediator, care face trecerea între sensibil şi noetic – şi care, „eliberat de constrângerea asemănării, de principiul platonician al similitudinii”, posedă o „entitate proprie, independentă (potenţial) de orice agent, identitate cuprinsă în şi între toate lucrurile”, şi, pe de altă parte, diafanul platonician ce „generează invizibilul”, şi care este rezultat dintr-o „întâlnire „imaculată” şi „evanescentă” de particule asemănătoare” (Vasiliu 2010: 277, 278).

Cu alte cuvinte, diafanul aristotelic este „în afara categoriilor asemănării, ale similitudinii fortuite, necesare cunoaşterii”; în fond, în raport cu lumina, diafanul se desfăşoară diferit la Aristotel faţă de Platon, nu comportă, astfel, în imanenţa lui un mimesis faţă de lumină, nu „copiază” aşadar lumina, dar deschide, însă, acces către imagine, ca rezultat al fenomenalităţii luminii şi al diafanului, imagine care „constituie ea însăşi o mediere transparentă, o evidenţă luminoasă, o paradigmă a acestei unităţi realizate între unitatea sensibilă a obiectului şi ceea ce el decupează din rest pentru a-l face prezent noetic”.

În sens contrar, diafanul platonician nu dă naştere nici unei imagini sau analogii, afirmă A. Vasiliu, care observă că acesta „transformă perfecţiunea similitudinii în neasemănare, iar vizibilul potenţial în act al clarităţii pure, sesizabil doar de gândire”, întrucât, la Platon, avem de a face cu o opoziţie între „simţuri şi noetică, eidolon şi logos”, pentru că acesta „introduce de fapt opoziţia între imagine şi diafan, între mimesis, pe de o parte, şi cunoaşterea perfectă a asemănătorului de către asemănător, pe de alta” (Vasiliu 2010: 280).

Se consideră astfel că diafanul şi imaginea sunt într-o relaţie de determinare reciprocă sau opoziţie, după cum, în pandant, este raportul între estetică şi cunoaşterea noetică, Aristotel fiind semnalat ca cel care propriu-zis a schimbat funcţia şi locul imaginii în raport cu activitatea intelectului.

Din această „interdependenţă între imagine şi diafan” dezvoltată de Stagirit, A. Vasiliu reţine că statutul imaginii este determinat de: 1) privirea care descoperă vizibilitatea lucrului vizat; 2) prezenţa obiectului în lumină (mediu luminos); 3) activarea unei relaţii care descoperă „comunitatea de evidenţă luminoasă care există, atât în obiectul privirii, cât şi în ochi şi în intelect, şi care asigură, prin această evidenţă de similitudine epifanică, transferul spre alteritatea conţinută (arătată sau desemnată) în imaginea obiectului” (Vasiliu 2010: 322).

Diafanul este însă implicat în toate aceste trei niveluri:

i) determină vizibilitatea, claritatea şi dia-fania obiectului introducându-l în câmpul luminos al vederii[242];

ii) determină prezenţa luminii, constituind câmpul său entelehic[243];

iii) determină relaţia dintre vizibilitatea obiectului privirii şi lumina-luminozitate, ca mediu revelator, ca mijlocitor epifanic, ca interval mediator[244] (Vasiliu 2010: 322).

A. Vasiliu: „Intervalul şi imaginea constituie până la urmă – la Aristotel aceeaşi „realitate intermediară”: diafanitatea fiecărui fiind nu este, poate, decât numele acestei „naturi comune luminoase” care revelează în obiectivitatea fiecărui lucru rădăcina disponibilităţii lui vizibile, iconicitatea lui fundamentală: viziunea situată, desigur, la polul opus faţă de mimesis-ul platonician populat de umbre.” (Vasiliu 2010: 279).

În sens platonician, participarea este cea care pune în scenă imaginea, a cărei funcţionare o rezumă şi o situează „deopotrivă în noetică (ca instrument al cunoaşterii) şi în metafizică (în calitate de paradigmă pentru structura lumii)”, iar imaginea, „funciar participativă”, ca „fenomen parusiac al fiinţei” are un statut de mijlocitor şi joacă un rol mediator, fiind un receptacul adecvat pentru a constitui o „prezenţă” în sensul de „vestigiu” sau „urmă parusiacă” a fiinţei, deşi, în orizontul acesta, imaginea nu are statut ontologic în afara asemănării sau a verosimilităţii, nu are, aşadar, fiinţă pentru sine însăşi „decât prin împrumut şi din necesitatea de a crea o legătură” – remarcă A. Vasiliu (Vasiliu 2010: 306, 307, 315), precizând că imaginea răspunde dilemei ontologice şi metafizice ridicate de participarea platoniciană, fără însă a putea să o rezolve efectiv şi eficace, întrucât, chiar dacă asumă diferenţa, „nu poate înlocui fiinţa cu prezenţa ei fără să-şi falsifice complet sensul şi dinamica referenţială, într-un cuvânt propriul rol şi propriul statut ontic” (Vasiliu 2010: 315).

Faţă de adoptarea prin participare a unei căi a „neasemănării”, ca răspuns la antinomia – „a fi propriu-zis sau a lua doar parte la fiinţă participând la imaginea ei” – participarea fiind considerată o soluţie la problema „separării metafizice” sau a relaţiei „transcendentale”, prin mimesis, imaginea urmează calea asemănării în deschisul unei căi având posibilitatea de a fi infinită şi deci „de a separa prin distanţa instaurată de această infinitate imaginea asemănătoare (şi neasemănătoare totodată), pe de o parte, de esenţa (sau Forma) fără imagini (aneides), iar, pe de alta, de o „prezenţă” sau o reprezentare în trompe-l’oeil care ar disimula perfect mecanismul, înşelăciunea zadarnicului ei efort de asemănare idolatră” (Vasiliu 2010: 315).

În definitiv, se remarcă divergenţa fundamentală între poziţia lui Platon şi cea a Stagiritului în ceea ce priveşte definirea imaginii, a locului, rolului şi a statutului său, însă, deşi atât participarea, cât şi diafanul sunt forme de producere a imaginii la cei doi, deşi imaginea este la ambii „imaginea unei absenţe ontologice”, totuşi, participarea şi diafanul „nu corespund uneia şi aceleiaşi „realităţi”, după cum şi absenţa aceasta, considerată determinantă pentru statutul imaginii, diferă după modul cum se înscrie în cadrul imaginii ca orizont hermeneutic şi ca „prezenţă” fenomenologică la cei doi.

„Dacă această absenţă apărea ca „luminoasă” în imaginea aristotelică, preluând strălucirea fizică a diafanului încă înainte ca imaginea să fie constituită ca expresie precisă a oricărui lucru ajuns în câmpul său de vizibilitate aparentă, şi dacă această absenţă are condiţia de neutralitate, de diafanie, necesară pentru alcătuirea unei imagini estetice şi eidetice la autorul tratatului Despre suflet, în teoria platoniciană, în schimb, absenţa este „întunecată”, non-epifanică, redusă la o imagine care îşi înscrie urma în materie şi se mărgineşte să o considere sub specia mimesis-ului, a unei simetrii ratate şi a unei analogii imperfecte.” (Vasiliu: 2010: 317,318)

Cu alte cuvinte, imaginea platoniciană nu are sens în afara participării, care este „mijlocul de a transgresa ecranul său opac, noaptea materiei indeterminate”, şi care „face jocul parusiei şi al mimesis-ului în imagine”; altfel zis, participarea este modul de funcţionare fundamental al imaginii, imagine care nu devine transparentă, important de precizat, decât pentru „ochiul minţii” şi în funcţie de o participare ce este de înţeles prin gândire şi înţelepciune, o participare, aşadar, care „conduce la o translaţie a fiecărui lucru văzut spre Modelul lui, şi dă privirii putere de revelare doar în măsura în care finitudinea ei este asumată drept contact de la distanţă şi, în final, ca loc al diferenţei, loc al unei traversări imposibile în esenţă” (Vasiliu 2010: 318).

Astfel, dacă diafanul face el însuşi lumina prezentă în orice lucru vizibil şi în orice imagine, revelând „luminozitatea inerentă ontologic lumii, cu alte cuvinte, natura luminoasă ca viziune iconică a oricărui obiect „incarnat” în vizibil”, participarea „împinge imaginea dincolo de ce se poate vedea în mod natural, o obligă să iasă din sine pentru ca privirea să poată avea revelaţia fiinţialităţii luminoase a modelului în fiecare lucru”[245] (Vasiliu 2010: 318).

Înţelegerea şi definirea imaginii în legătură cu intervalitatea luminoasă şi mediatoare a diafanului „va fi considerabilă în gândirea creştină”, afirmă A. Vasiliu, atât dimensiunea „cosmică” cât şi cea „psihologică” sau „noetică” asigurând imaginii o relaţie strânsă cu lumina[246], dar şi un rol potrivit pentru a sesiza ceea ce e desemnat ca o rătăcire: „drumul infinit al identităţii/diferenţei care uneşte sensibilul şi inteligibilul într-un tot al cunoaşterii, un echivalent aproape perfect al entităţii întregi a „obiectului” ei infinit” (Vasiliu 2010: 325, 326).

Conform A. Vasiliu creştinismul „primeşte această dublă moştenire antică a statutului imaginii, dar moştenind simultan noetica platoniciană şi teologia procesională a neoplatonismului (plotinian şi proclusian), propria gândire despre imagine este deturnată atât de la estetica aristotelică (aisthesis-noesis), cât şi de la dialectica ontologică a participării (receptare-dăruire într-un al treilea gen unificator) definită în Timaios şi Parmenide. Imaginea va fi, prin urmare, izgonită încă o dată din Cetate din pricina mimesis-ului idolatru, dar, de data asta, în beneficiul icoanei – al unei imagini în care fuziunea între simţul intelectiv şi sensibil (întemeiată desigur, pe evocarea istorică a Întrupării) a asumat în sfârşit mimesis-ul doar ca „urmă” şi ca „parusie” epifanică” (Vasiliu 2010: 318).

Însă, trebuie spus că odată cu sec. XII, A. Vasiliu remarcă o inversare a sensului hyletic al materiei şi al raportului său participativ la donaţia de forme care radicalizează şi concepţia despre statutul imaginii, întrucât participarea devenind din acest moment, şi mai accentuat din secolul următor, doar o „o relaţie de analogie proporţională şi de atribuire de similitudini (formale)”, imaginea ajunge să preia „rolul de alegorie sau copie, „figură generică” sau „fabulă” – ficţiune eikastică sau fantasmatică”, mergând până la rolul de „trompe-l’oeil al „idolului””.

În acelaşi timp remarcă faptul că Occidentul medieval, odată ce condamnă fără nuanţe „idolatria” orientală, obturează calea perpetuării acestei „tradiţii a imaginii dinamice, urmă a prezenţei fiinţei în epifania vizibilului”, ceea ce face să apară din ce în ce mai rar similitudinea, cea interpretată după sensul atribuit de gândirea greacă, adresată „intelecţiei creaturilor” – „similitudinea tensionată, aproape fizică şi, în acelaşi timp, infinit dinamică, considerată sub specia iconicităţii, ca urmă arzătoare a unei epifanii, ca o prezenţă vestigiu (…) o manifestare a „substanţelor pure”, a arhetipurilor sau exemplaria exclusiv inteligibile” (Vasiliu 2010: 328, 329).

Odată cu această inversare a sensului antic originar imaginea se devoalează într-un context în care apare scindată între „două definiţii şi deci două destine alternative”: fie este restrânsă la un văl alegoric, mişcată într-un orizont ficţional, generând şi desfăşurând fantasme şi simulacre, fie este transgresată ca obiect sensibil, „devenind, după tradiţia augustiniană, corespondenţa perfectă, fără să fie însă proprie, a sufletului omenesc, printr-un transfer de la sacra imago spre o invizibilă icoană vie: imagine primită şi asemănare trăită de om ca o apropiere interioară infinită de Dumnezeu”.

Este sesizată astfel o mutaţie în platonismul medieval, care, afirmă A. Vasiliu, afectat de o „fuziune între gândirea augustiniană şi metafizică dionisiană (sau mai general, neoplatoniciană, emanaţionistă)”, determină apariţia unei noi „teorii a formelor”, a unei noi „tipologii a participării” ce reduce imaginea la similitudine, de un oarecare profil ontic, la un statut ontologic şi la o anume reificare ce afectează uniunea imaginii cu materia care întunecă şi natura imaginii calificând-o drept „umbră” (Vasiliu 2010: 334).

De fapt, schimbarea radicală ce afectează optica gândirii medievale cu privire la imagine ţine, în înţelegerea A. Vasiliu, de raportul ei cu materia şi, mai exact, de transferul conceptual, paradigmatic, ce îl pătimeşte „materia” prin trecerea de la caracterul strălucitor, transparent la cel de văl umbros, ce întunecă şi iradierea formei primită în sânul ei, şi care gestează între materie – opacă, fără figură sau chip inteligibil – şi vizibil o nouă relaţie, de genul unei „încătuşări”, şi o separare de plan între, pe de o parte, vizibilitatea primară a existentului, posibilă prin medierea luminii – fără substrat material sau formal –, lumină însă, venită „din afară” şi percepută „fizic”, şi, pe de altă parte, inteligibilul luminos, dar invizibil în sine.

Avem de a face cu o „vizibilitate imanentă” care obligă către o vectorizare „în sus” înspre „o transcendenţă ascunsă în lumină”, „lumină pe de altă parte sensibilă, unită cu aerul şi cu orizontul ceresc, precum şi cu strălucirea „misterioasă” pe care acesta o poate produce încorporându-se ca o „străfulgerare” în miezul adânc al unor solide terestre” (Vasiliu 2010: 338, 339).

Ni se relevă astfel o perspectivă asupra imaginii în gândirea medievală – ce arată un mod de a vedea lumea, „apropriată efectiv şi transformată în epifanie adecvată vederii”, aşadar, un chip de a o percepe sensibil, din câmpul imanenţei, pe o cale ce deschide însăşi vederii sensibile lumea „imaterială”, lumea „îngerilor” şi a „ideilor”, „fără a fi necesară vreo „lectură iconografică”, „ochiului sufletului”, sau recurgând la viziuni „teofanice”” – care îşi încarcă responsabilitatea propriului destin pe umerii acestui „martor sensibil al creaţiei” care este „corpul lumii”, pe această „corporeitate a universului” (Vasiliu 2010: 340, 341).

De altă parte, reificarea diafanului de către comentatorii medievali are impact asupra dialecticii diafanului şi a imaginii, generând, conform A. Vasiliu, o relaţie ocultată sau transferată pe alt plan, în sensul că diafanul îşi păstrează rolul de „excipient” al luminii, dar apare „transferat” de la statutul de „cauză eficientă pentru fiinţialitatea formală a imaginii” şi a „inteligibilităţii parusiace” a acesteia, în epifania luminoasă a „culorilor”, „picturalităţii”, „transparenţei angelice” întruchipate de imagine.

De consemnat, în atare reconfigurare a diafanului, conturată şi de „ascensiunea unei cosmologii creaţioniste”, că acesta îşi pierde „calitatea de natură mediană universală a lucrurilor”, „funcţia ontologică de tertium quid” şi „constituirea sa paralelă între funcţionarea facultăţilor senzitive şi procesul noetic”, şi devine pasibil de implicare în definirea „perspectivei”, pentru ca, prin ultimul „asalt” asupra sa, să fie înstrăinat în domeniului exclusiv al teoriilor „ştiinţifice” despre lumină, şi mai apoi, golit de sensul propriu, să îmbrace, dincolo de discursul filosofic, semnificaţii, mai cu seamă literare şi psihologice (Vasiliu 2010: 343, 344, 346).

Din referinţa perpetuă la diafan imaginea, oferind o corporalitate proprie, devine şi diafană şi parusiacă ea însăşi şi „se transformă într-o mediere infinită”, observă A. Vasiliu, trimiţând către dubla alternativă hermeneutică – „fenomenologică” respectiv „istorică” (o naraţie a revelaţiei) – prin care imaginea află calea rezistenţei „în faţa deschiderii luminoase” şi o deschidere către o „veritabilă posibilitate de ieşire ontologică (sau chiar metafizică) (…) în numele statutului ei de vestigiu, de urmă a unei treceri a fiinţei pentru care imaginea constituie singura mărturie”.

Astfel, se aşterne drept cale, pe de o parte, alternativa „fenomenologică” ce relevă faptul că imaginea „posedă intervalul necesar pentru a-şi muta discursul în câmpul iconicităţii acestei parusii a fiinţei care se manifestă în imagine, şi care o adresează direct privirii, „o în-chipuie” ca apariţie”, şi, de altă parte, alternativa „istorică” în care „imaginea are la dispoziţia ei câmpul, poate mai vast, dar cu siguranţă mai net circumscris, al icono-grafiei, adică al resorbţiei naturii apariţionale a imaginii în favoarea unei descrieri factuale, punând între paranteze atât specificitatea suportului („nimicul” fiinţialităţii ei imaginale), cât şi limbajul figurativ propriu-zis” (Vasiliu 2010: 346, 347).

A. Vasiliu – reiterând sensul diafaniei în gândirea antică şi sensul vizibilităţii invizibile a diafanului ce acorda imaginii o natură infinit asemănătoare cu diafanul, asemănare eterogenă şi mediană adăugată la cea pe care imaginea o avea cu intelectul (natura vizibilităţii pure, non-hyletice a eidos-ului) – apreciază, ca o concluzie, că, pornind de la această definiţie a imaginii, gândirea medievală despre imagine „va asocia prezenţa parusiacă şi revelaţia (viziunea escatologică), încărcând fiinţialitatea imaginală cu toată greutatea dogmatică a Întrupării”. Rolul şi locul diafanului a fost astfel transferat materialităţii imaginii, dar transcendentalitatea luminii faţă de imaginea din diafania aristotelică fiind „redusă la o fiinţialitate plasată dincoace de bariera ontologică, asimilabilă în fapt diafaniei ipostazelor şi a intermediarilor angelici”, păstrează imaginii „statutul privilegat nu doar în tumultul Cetăţii, ci şi în chilia retrasă a misticilor şi a vizionarilor” (Vasiliu 2010: 347).

Despre Iconicul „Cărţii Vieţii”

antropologia iconică: vedere prin chipul isihasmului carpatin

Vorbind de isihasmul carpatin, Ghelasie isihastul îl evidenţiază ca pe o practică şi mistică iconică, o mistică care tinde la „Restabilirea ICONICULUI de Chip de Om”. Această practică iconică „începe cu o „antropologie iconică”[247], prin care să se facă de fapt practica mistică, altfel este falsificată şi nu ajunge la Chipul respectiv” (Ghelasie 2013: 326).

Isihastul insistă pe această „altă logică” a specificului antropologic iconic, ce conferă o identificare şi o orientare ce trebuie însuşită, şi arată nevoia unor menţiuni clare care trebuie să conducă la evitarea confundării misticii isihaste cu alte mistici metafizice antice şi ezoterice, aduse în actualitate, într-un fel sau altul, sub o formă sau alta, în contextul contemporan.

Astfel, antropologia iconică, ce se distinge „de „antropologicul spiritualist şi materialist” (adoptat de majoritatea)”, face o deosebire netă a omului de natura cosmică, dar, în subsidiar, şi o deosebire între „natura de Rai” şi „natura căzută”; o deosebire extrem de importantă ce, conform isihastului, a avut consecinţe, generic vorbind, asupra „concepţiei antice” cu privire la natura cosmică, ce reverberează pe alocuri şi în „ştiinţa” de azi[248] (ex. Taofizica lui F. Capra).

Dar această deosebire netă între om şi natura cosmică ce nu exclude o „înrudire” între ele, ci dimpotrivă, o prezumă, dat fiind Originea lor filiativă comună nu închide, ci deschide un orizont al desfăşurării unei reale meniri a omului şi al unui sens plinitor al naturii[249], ce cheamă la o identificare şi o orientare începând de la însăşi modelele cosmogenezei şi antropogenezei, din care se arată o configuraţie a omului şi o configuraţie a naturii ce relevă taina iconicului în reperele biblicului: „după chip şi după asemănare”.

Isihastul atrage atenţia asupra nevoii distincţiei între formă şi structură – „Biblic, IMAGO DEI şi Imago Ipse stau „Faţă în Faţă”, fiecare cu „propria structură”, Dialogul între „Forme” fiind „Relaţionalul” DIVINO-Creaţie” (Ghelasie 2013: 334) –, dar şi asupra preeminenţei formei faţă de structură, şi asupra activului real al formei[250], ce nu trebuie confundat sau substituit de procesele structurii[251], avertizând asupra riscului ca structura să oculteze sau să se substituie formei, întrucât orice „pierdere” de formă este şi o pierdere de „arhememorial Divin; de înţeles atunci când „fiecare formă creată are un „dublu memorial origine”: cel DIVIN-Model Creativ şi cel de formă creată proprie, „asemănarea creativă” a celui DIVIN (Ghelasie 2013: 334).

De aceea, încă în configuraţia naturii – „CUVÂNT-LOGOS DIVIN + Forma Creată; IMAGO DEI + Imago Ipse” – arată că acest cuvânt-logos/logoi/paradigmă divină „are deja o „anume structurare” ce creează o anume formă cu o „anume structură””; o precizare binevenită, pe de o parte, că evită confuzia ce s-ar putea face atunci când realitatea formei create ar putea fi considerată o structură a cuvântului-logos paradigmatic, şi care ar putea duce la un „semipanteism”, şi, pe de altă parte, că relevă şi prezervă identitatea acestor chipuri/întreguri ale formelor cu structurile lor adiacente aflate într-o împletire-unire iconică, neamestecată.

De altfel, dacă vorbeşte de „mistica naturii”, isihastul o vede tot ca o „mistica iconică între „Forme”, dintre Forma Divină şi forma de creaţie, din care iese apoi „Comunicabilul Iconic” (Ghelasie 2013: 335).

Indică o ordine a întâietăţii în întâlnirile între „Forme”, situează, cum am văzut, în acestea activul şi viul în dinamica sa fundamentală, şi arată o ordine a preeminenţei „transferului” de memorial[252], sens în care, plasează în plan secund structura, o poziţionează ca ordine secundară – fără a o minimaliza, însă, ci, paradoxal, pentru a o „salva”, întrucât este un dimpreună-dat al întregului (formăstructură) –, şi încearcă, totodată, să o scoată din turnura unui proces evoluţionist autonom prin care se substrage, se decuplează de la memorialul formei (imago ipse) şi, mai adânc, al supra-formei (Imago Dei)[253]. Pe fundalul acestei „pierderi” de memorial apare o de-naturare, pasibilă să „evolueze” până la un „altzheimer” structural(ist).

Credem că isihastul de la Frăsinei decalchiază acest accent de „altă logică”, propriu antropologiei iconice, de pe un „tipar”-teologic de „logică palamită”, cel de „Fiinţă Divină şi Har-Energii Necreate” căreia, însă, îi complineşte „iconic” orizontul, pe de o parte, în faptul că deosebeşte, în sensul unui creaţionism fundamental, şi o „fiinţă de creaţie”[254] (ce are la rându-i „energii de creaţie”) ca asemănare a Fiinţei Divine, şi, pe de altă parte, în faptul că ireductibilului fiinţei la energii (şi viceversa), neamestecului lor, îi găseşte această articulare-punte, ca asociere prin asemănare, ca un comunicabil-cuminecabil iconic.

Introducând acest iconic al „fiinţei create” şi al „fiinţei şi manifestării”, scoate „creaţia” din universul „manifestării”, al fiinţării, în care fusese arondată filosofic, şi o „restaurează” creaţionist la demnitatea de fiinţă (creată) ce îşi are propriile ei manifestări-energii, făcând-o pasibilă de „dialogul în absolut” ca integralitate. Preocuparea filosofică faţă de raportul (dualitatea) între absolut (Fiinţă) şi relativ (manifestare/fiinţări) este transmutată, reconfigurată într-un chip de dialog-întâlnire, în care actanţii sunt Fiinţa Divină (cu Harul-Energii Necreate) şi fiinţa creată (cu energiile create), isihastul subliniind că această întâlnire nu poate avea loc decât fiindcă, pe de o parte, Fiinţa Divină este Tri-Personală, şi, pe de altă parte, că fiinţa creată ( de chip personal ) are o înrudire cu Fiinţa Divină prin „Taina Chipului de Fiu”[255] ca uşă-iconic, chip de înrudire-întâlnire.

S-ar putea spune că, într-un fel, urmând acest „tipar” de „logică palamită” în deschidere şi adâncire iconică, se „subminează” un alt „tipar”, anume cel de „logică filosofică”, care, altfel, ar putea rămâne să se învârtă doar speculativ în jurul Fiinţei şi al fiinţării, sau, în cazul unor turnuri mistico-filosofice, ar putea chiar „răzbate” la o „iluminare-stingere”, ca o „auto-divinizare”, ce apare în urma unei identificări/confundări experienţiale a apofaticului „fiinţei” (create) cu însuşi Dumnezeu. Pentru că, trebuie spus, că odată cu această condiţie de „fiinţă creată”, asupra căreia insistă isihastul, i se relevă acesteia, ca ordin de realitate concretă (nu ca idee, noţiune, concept), nu doar o transcendenţă faţă de propriile ei fiinţări şi manifestări imanente, ci şi un caracter de „pol” apofatic, care, trebuie precizat, ţine de „realitatea creată” în fundamentalitatea tainei ei, şi nu se confundă cu apofatismul teologic ca „Pol Absolut”.

Citind din alt unghi această transpunere revelatorie se poate înţelege că anticul Unu/Binele filosofic ca acel „transcendent al tuturor lucrurilor” sau acel Primum movens al Stagiritului se descoperă, mai mult sau mai puţin desluşit, ca acest iconic al „fiinţei create”, care ca iconic-asemănare riscă să fie confundat, identificat cu „Realitatea Primă şi Ultimă”, căreia i se aseamănă fără a fi însăşi Aceasta. Iconicul copiei-„fiinţă creată” se vede-citeşte ca asemănare în raport cu Originea-„Fiinţa Necreată”, dar, în fond, fiind asemănare de „Realitate Absolută” ca transpunere creativă într-o „realitate de creaţie” poate a-părea ca „realitate absolută”. Copia nu se vădeşte drept copie, ca asemănare a ceva/a cuiva, decât prin arătarea-descoperirea Originii-Model.

„Omul este prin excelenţă Taina Dialogului dintre „Chipuri-Forme Fiinţiale”. Chipul de Persoană-Om este Chipul de Fiinţă de Creaţie, care se „reflectă” pe sine în manifestările interne proprii, dar totodată oglindeşte şi răspunsurile direct personale ale altor Chipuri Personale. (…) Chipul de Persoană-Om este Iconicul şi al oglindirii Fiinţiale şi al manifestărilor acestora. Chipul de Persoană-Om este Integralitatea Formă şi structuri-manifestări, şi, mai mult, a răspunsului dialogal al acestora” (Ghelasie 2013: 346).

Apare aşadar o concretizare în plus printr-o asociere şi o identificare a fiinţei/formei şi a manifestării/structurii în chipul de persoană al omului, întrucât „Chipul de persoană îl caracterizează pe Om, ca asemănarea Chipului Lui Dumnezeu. Persoana este activul Omului (…) (Ghelasie 2013 : 339).

În acelaşi timp, referitor la chip-persoană fără de care „omul nu ar avea forma-integralitatea prin care să se identifice pe sine şi prin care să facă răspunsul peste sine” (Ghelasie 2013: 339) –, se precizează că este un dat prin naştere şi nu un produs al unei structurări evolutive, şi, mai mult, se adaugă că persoana este cea în care/prin care se iconizează-personalizează structurile[256].

Să spunem că, pentru isihastul de la Frăsinei, perspectiva antică a structurii antropologice – „trihotomia: nous-spiritualul, psyche-sufletul şi soma-corpul, care printr-o întrepătrundere şi unire ar da zisa persoană” – nu relevă ceea ce pentru antropologia iconică este propriu-zis chipul-persoană, astfel că, şi identitatea „omului antic” (în această schemă tripartită[257]) îi apare ambiguă în afara descoperirii ce survine din „transpunerea Chipului lui Dumnezeu şi într-un chip de om”; „IMAGO DEI este în SUFLAREA DIVINĂ ce se transpune într-o Imago Ipse-Persoană-Om, şi Imago-Persoană se transpune în natura de la părinţi[258] într-o Structură de Suflet (reflectarea Divină din persoană) şi o structură de materialitate-corp (ca reflectarea creată din persoană)”.

Aşadar deplinătatea chipului-persoană, ca integralitate între interior şi exterior (într-un supraexterior)[259], se descoperă ca iconic, ca „asemănare după Chip”, pogorând ca o rostire-întrupată dintr-un Iconic-Cuvânt al Cărţii Vieţii. În acest sens, „FILIAŢIA este REMEMORAREA Chipului de Persoană-Om”, prin care se reface identitatea omului, pentru ca apoi să se facă dialogul interpersonal[260] în comuniunea ecleziologică.

„Se spune mistic că FIUL–CUVÂNTUL Lui DUMNEZEU a „Scris” mai întâi „Cartea Vieţii”, în care Fiecare Cuvânt este o „anume creaţie-făptură”. La momentul respectiv al „naşterii în lume”, Acest Cuvânt din Cartea Vieţii DUMNEZEU îl pronunţă în mod special şi aşa apare „noua făptură”. La Om, mai mult, Pronunţarea Divină este ca SUFLARE DIVINĂ. Şi, mai mult, CUVÂNTUL DIVIN se Pecetluieşte pe Chipul Noii Făpturi şi rămâne VIUL-SUPORTUL DIVIN al acesteia (cum zic filozofii, Raţiunile Divine din fiecare formă). Aici este insistenţa Pustnicului Neofit Carpatinul. Pustnicul vorbeşte de „Imago Dei” ca originea „Imago Ipse”. Întâi FIUL Lui DUMNEZEU Asumă un „chip creat”, Se îmbracă şi face acel Tainic Iconic Divin, care este „DIVIN Întrupat”, care se face apoi „Făptură Creată”” (Ghelasie 2013 : 329).

Din cele prezentate transpare faptul că „scenariile iconice” nu sunt puse în scenă în afara unor presupoziţii ce privesc viziuni asupra lumii şi asupra omului. Observăm apoi, printre altele, atât la G. Sonesson, J.F. Bordron cât şi la W. Fiers, o scoatere a iconicităţii din sfera asemănării. Însă, în ceea ce priveşte iconicitatea, din perspectiva, pe care, în context, am numit-o a „Cărţii Vieţii”, isihastul de la Frăsinei îi recunoaşte şi îi evidenţiază acesteia un puternic caracter identitar şi distinctiv, tare, real, şi o dinamică centrată pe o indubitabilă cale a asemănării şi a sensului ei. Avem de a face aici cu o iconicitate care are resurse să întâmpine creativ, să cearnă, să adâncească şi să lărgească, într-un chip integrativ cele trei poziţionări, direcţii sau teme semnalate de Eco în dezbaterea asupra iconismului: i) semnul iconic, ii) iconismul perceptiv iii) caracterul iconic al cunoaşterii în general.

Iconicul evidenţiat de isihast poate avea, mai cu seamă în legătură cu acest „caracter iconic al cunoaşterii în general”, un aport, credem, consistent şi limpezitor, dacă ne referim, spre exemplu, la antropologia iconică, în cadrul căreia survin precizări cu privire la un apofatism antropologic (activ, personalist!) care transcende simpla articulare intelectiv-senzitiv, cognitiv-perceptiv, noesis-aisthesis, etc., şi care răsfrânge un memorial iconic restaurator şi integrativ asupra aisthesis-ului şi noesis-ului.

„Lumea vieţii”, în orizontul fenomenologic al căreia G. Sonesson îşi ancorează perceptiv a sa semiotică ecologică, şi prin intermediul căreia încearcă să aducă lumină în „noaptea tuturor iconicităţilor”, îşi poate afla în iconicitatea „Cărţii Vieţii” un orizont nu doar lămuritor ci şi plinitor, care nu neglijează nici „orizontul fenomenologic”, cel arătat de sensul „Cuvântului care

s-a făcut Trup”.

Poziţionarea statutului imaginii din punctul de vedere al „lumii vieţii” şi al percepţiei acesteia, în abordarea lui Sonesson, cheamă, provocă la o înţelegere a imaginilor şi o poziţionare a lor în raport cu iconicitatea „Cărţii Vieţii” şi a experierii acesteia.

Din „grila de lectură” a „Cărţii Vieţii”, cu privire la iconicitate, se pot revela limitele unui iconism perceptiv, procesual, evolutiv, care absoarbe într-un fel organizator sensul dintr-un „univers plastic”, cum indică J.F. Bordron, iconism perceptiv în siajul căruia se „scriu”, pe căile „logos-ului aisthesis” stagiritic, şi „scenariile iconice”, fie ele gestate pe seama unor combinaţii intermodale întru o senzaţie polisenzorială, aşa cum sunt suprinse de W. Fiers.

De altfel, faţă de chestiunea senzaţiei ce „iconizează”, de care vorbeşte acesta din urmă, ar trebui recuperată de fapt, mai întâi, o cale a „iconizării senzaţiei”, cea pe care o indică isihastul atunci când vorbeşte de iconizarea-personalizarea „structurilor”; cum, dintr-o perspectivă dată de antropologia iconică ar trebui evaluate subiectul simţitor, efectul de prezenţă, de fapt corpul, „sufletul” şi „logica senzaţiei” la care se referă W. Fiers, în ambient aristotelic, întrucât, isihastul a punctat, fără echivoc, distincţii şi delimitări importante de natură antropologică, în acest sens.

O „gramatică a iconicităţii”, alta decât cea a „dependenţelor” unei „fenomenalităţi în formare” (J.F. Bordron), se poate contura şi în chipul iconic al înrudirilor cuvintelor-ipostas, al dinamicii perihoretice a asemănării, a identificării şi a recunoaşterii, a alterităţii şi a diferenţei.

Pe de altă parte, în iconismul personalist al limbajului-gestic evidenţiat de isihastul carpatin „GESTUL-CHIPUL PERSOANEI este cel care aduce Lumina, iar Lumina se Vede prin GESTUL ICONIC” (Ghelasie 2013: 349). Lumina descoperă chipul persoanei, dar lumina este iconizată-personalizată de chipul persoanei, al cărei activ-gest este fiinţial în raport de manifestarea inefabilă-fiinţare a luminii. Avva Ghelasie indică şi în model teologic faptul că însăşi „harul trebuie înţeles ca deschiderea direct Personală, din care ies energiile şi toate actele participative” (Ghelasie 2013: 332).

Amintind aşadar de har sau de energiile necreate/ lumina necreată, trebuie adusă în atenţie o distincţie fundamentală pe care ficţiunea „diafanului”, prezentată de A. Vasiliu nu o operează, şi anume cea dintre lumina necreată (ca manifestarea Fiinţei Necreate-Tri-Personale Divine) şi lumina creată[261] (ca energie-fiinţare-manifestare a fiinţei create).

Această lumină creată de natură subtilă, inforenergetică, dacă

s-ar putea într-un fel numi şi defini şi ca „apofatică”, aceasta ar fi, mai degrabă, spre a o distinge, pe ea, ca fiind invizibilă, de lumina fizică, vizibilă, pentru că, în plan antropologic, apofatismul propriu-zis, este cel al fiinţialităţii persoanei (create) ce transcende structura luminoasă a energeticii-inteligibile subtile (cea mult explorată de tehnicile extrem-orientale).

De altă parte, a vorbi doar de o definire apofatică a luminii în sensul diafan-ului, şi a-l lua pe acesta ca punct de plecare pentru o „teologie a luminii”, cum face A. Vasiliu, poate conduce la confuzii, dacă nu se înţelege că „teologia luminii” în Răsărit se referă la har ca lumină necreată (energii necreate). Deci, teologia luminii în Răsărit este o teologie a luminii necreate, o lumină care nu se confundă cu lumina creată[262], nu poate fi identificată cu această lumină creată care, desigur că, în subtilitatea ei inteligibilă, în natura sa inforenergetică, nu se confundă cu lumina fizică.

A vorbi, aşadar, în termeni de epifanie sau de parusie, imagine şi lumină în acest mediu al diafan-ului, fără a avea în atenţie o distincţie între lumina creată şi lumina necreată, dar şi faptul că lumina creată nu-şi luminează cutele-„umbrele” sau nu-şi vede deplina luminozitate a formelor (luminoase) în care subzistă decât în raport cu lumina necreată a logoi-lor (cuvinte ale Cuvântului), poate conduce către echivocuri insurmontabile din perspectiva antropologiei şi cosmologiei teologice răsăritene.

Altfel spus, a vedea ca „iconicitate fundamentală” revelarea în obiectivitatea fiecărui lucru a rădăcinii disponibilităţii lui vizibile, ca „natură comună luminoasă” sau „diafanitate a fiecărui fiind”, fără

a lua în considerare suportul paradigmatic al luminii necreate, înseamnă, paradoxal, tocmai o negare a iconicităţii fundamentale propriu-zise, o ocultare a epifaniei teofanice, a hristofaniei.

E vorba, desigur, în această epifanie teofanică de o înţelegere a iconicităţii, alta decât „iconicitatea” intervalului reflectată pe model stagiritic de A. Vasiliu, ca epifanie a unei lumini – „natură comună a lucrurilor”, o lumină plasmatică amorfă, care devine „formă”-imagine prin intermediul diafanului.

În orizontul antropologiei iconice, lumina creată în subtilitatea ei inefabilă, distinctă de lumina fizică, nu e angrenată într-o intermediere diafană, impersonală, între sensibil şi noetic[263] (aşa cum suprinde A.Vasiliu diafanul, lumina şi imaginea pe urme stagirite), nu este depersonalizată, ci, dimpotrivă, ca manifestare-fiinţare luminoasă, trebuie să se descopere personalizată şi iconizată ca asemănare a chipului-persoană (ce o transcende).

De fapt trebuie identificat în personalismul antropologiei iconice care este natura noesis-ului şi a aisthesis-ului, locul şi rolul acestora ca structuri luminoase, mai exact faptul că acestea sunt, după natura lor, manifestări-fiinţări-energii-inteligibile subtile ale persoanei, care este chip formă-fiinţială ce le transcende, fiindu-le suport (supra)-activ.

Prin urmare, trebuie să se evite ca noesis-ul şi aisthesis-ul să fie atrase şi angajate pe o cale, autonomă, a epifaniei interiorizate a unei „lumini” şi „imagini” diafane, pentru că, mai întâi şi mai cu seamă, e nevoie, credem, să-şi reamintească chipul persoanei, să redescopere memoria chipului iconic al persoanei, urmând iconicităţii „Cărţii Vieţii” scrisă prin/ întru Cuvântul „Eu sunt Lumina lumii”.

Marius Dumitru Linte

Bibliografie

BORDRON, Jean-François, 2011: L’iconicité et ses images. Études sémiotiques. Paris: Presses Universitaires de France.

BOUDON, Pierre, 2011: recenzie la L’iconicité et ses images. Etudes sémiotiques, autor Jean-François Bordron, Paris, PUF, în Actes Sémiotiques, n° 114.

DELEDALLE, Gérard 2000: Charles S. Peirce’s Philosophy of Sings: essays in comparative semiotics, Bloomington and Indianapolis, Indiana University Press.

DONDERO, Maria Giulia 2011: recenzie la L’iconicité et ses images. Etudes sémiotiques, autor Jean-François Bordron, Paris, PUF,2011 în Actes Sémiotiques, n° 114.

ECO, Umberto, 2002: Kant şi ornitorincul, traducere de Ştefania Mincu, Constanţa, Editura Pontica.

FIERS, Wiliam, 2002: De l’iconicité aux scénarios iconiques: les multiples chemins du "logos aisthêsis" dans l’œuvre d’Aristote în Protée , vol. 30, n° 2, p. 95-110, (articol diponibil la 18.08.2015 pe http://id.erudit.org/iderudit/006735ar).

GHELASIE, Gheorghe, 2013: MOȘUL din Carpaţi (Neofit Pustnicul), Bucureşti, Platytera, (volum disponbil la data 27.10.2015 în format pdf pe www.chipuliconic.ro).

JAPPY, Tony, 2013: Introduction to Peircean Visuals Semiotics, Bloombsbury Academic.

LINTE, Marius Dumitru, 2014: Iconicitate şi limbaj – consideraţii asupra înţelegerii gestului iconic ca metalimbaj în isihasmul carpatin –, în volumul „CICCRE3” (Colocviul Internaţional Comunicare şi cultură în Romània europeană, ediţia a 3-a: România între interculturalitate şi identitate: Spaţii Romanice Europene şi Extraeuropene, 3-4 octombrie 2014, Szeged, Ungaria), (articol disponibil la data 27.10.2015 în format pdf pe www.chipuliconic.ro).

NEOFIT, 2010: Reflecţii asupra iconicităţii, în Sinapsa nr. V, Bucureşti, Platytera, p. 109-142, (articol disponbil la data 27.10.2015 în format pdf pe www.chipuliconic.ro).

SONESSON, Göran, 1992: Comment le sens vient aux images, în De l'histoire de l'art à la sémiotique visuelle. Les Nouveaux Cahiers du CÉLAT (editor CARANI Marie), Québéc, Editura Septentrion, p. 29-84.

SONESSON, Göran, 1996: Iconicité de l’image – Imaginaire de l’iconicité. De la ressemblance à la vraisemblance. Actes du Premier Congrès de l’Association internationale de sémiologie de l’image, Blois, novembre de 1990, în VISIO, 1, 1, pp. 23-34.

SONESSON, Göran, 1996(b): Le silence parlant des images, în Protée 24:1, p. 37-46.

SONESSON, Göran, 2004: Retour sur la matière du sens à l’ére de la production digitale, în Visio 9 (1-2), p. 215-234.

SONESSON, Göran, 2008: La rhétorique de la perception. Recherche de méthode, în S. Badir şi J.-M. Klinkenberg (éds), Figures de la figure.Sémiotique et rhétorique générale. Limoges : Pulim, p. 103-132, (disponibil la 15.10.2015 pe http://lup.lub.lu.se/record/1058012).

SONESSON, Göran, 2008(b): Prolegomena to a general theory of iconicity. Considerations on language, gesture, and pictures, în K. Willems & L. De Cuypere (eds.) Naturalness and iconicity in language (p. 47-72). Amsterdam: John Benjamins.

VASILIU, Anca, 2010: Despre diafan: imagine, mediu, lumină în filosofia antică şi medievală, Iaşi, Polirom.

Noţiuni şi înţelesuri fundamentale

din gândirea mistică a părintelui Ghelasie

(I)

În expunerea de față, vom prezenta termeni-cheie relevanți pentru înțelegerea mistagogiei iconice, așa cum se configurează ei în scrierile părintelui Ghelasie. Termeni precum spațiu și timp, interior și exterior, formă și conținut, subiect și obiect, concret și abstract, viu și neviu, simbol și icoană, natură și libertate, identitate și devenire, sine și alteritate, unicitate și universalitate, logos și viață, gest iconic și chip al prezenței, cunoaștere și iubire etc. sunt înfățișați ca punți de acces spre taina unei abordări cu un pronunțat caracter iconic și euharistic, ce sintetizează exemplar tradiția creștină ortodoxă de specific carpatin.

Spaţiu şi Timp

Spaţiul şi timpul sunt puse de părintele Ghelasie în directă legătură cu taina însăşi a fiinţialităţii create şi „prelungirea de fiinţialitate peste hotarele sale”, care este „prezenţa”. Prin prezenţă „se comunică cele ale fiinţei”, iar „cele ale prezenţei se comunică prin energii”, înţelese ca „strălucire de prezenţă”. Prezenţa exprimă „Ieşirea Persoanei fiinţiale în afara Sa”, consistenţa intersubiectivă a spaţiului şi timpului, care sunt „produse ale actului” („nu actul se produce în timp şi spaţiu”).

Taina fiinţei şi energiilor de creaţie ce poartă dumnezeiasca pecete dătătoare de fiinţă descoperă viaţa creaţiei pe fondul unei întrepătrunderi de spaţii fiinţiale şi energetice neamestecate şi nedespărţite: Trăim în „Dublul Plan Spaţial” al „Fiinţei Absolute şi Totale Dumnezeieşti” şi în acelaşi timp al „Energiilor Harice Necreate”, apoi ca Suflet suntem şi „în Comuniune de Spaţii ale Duhurilor Îngereşti, ale Naturii şi ale Oamenilor”, iar „ca Energii Corp suntem în spaţiul Energetic Haric Divin”, în primul rând, apoi în Spaţiul Trinitar al Energiilor Coexistente, Întrepătrunse, dar Neamestecate, „de Îngeri, de Natură şi de Oameni”.

În tâlcuirea „Genezei”, părintele Ghelasie arată că „zilele despre care vorbeşte Scriptura sunt acte divine, din care apoi se vor forma timpul şi spaţiul”; „cele Şase Zile nu sunt «perioade sau stări evolutive», ci ritual liturgic de Creaţie. Este o mare Taină aspectul ritualic, care pare «ierarhie sau gradaţie». În fond nu este decât un act unic în diversitate ritualică. Originea Timpului este în Ritualul Creator, iar al Spaţiului este în Cuvântul Creator”. „Timpul de Creaţie nu este altceva decât o Permanentă Actualizare de Liturghie Dumnezeiască, în Împletire cu Liturghisirea de Creaţie, ca o coborâre a Eternităţii în Creaţie şi o Eternizare a Creaţiei. Liturghia Dumnezeiască se Întrupează în Liturghisirea de Creaţie, Dumnezeirea Împărtăşindu-se Creaţiei”. Timpul şi spaţiul încep cu „prima Liturghie de creaţie”, fiind, în chip originar, „actualizarea unui act liturgic”. Liturghia este „posibilitatea refacerii unităţii” spaţiului şi timpului.

Spaţiul şi timpul exprimă, pe de o parte, taina „rememorării Originilor”, pe de alta, distincţia şi totodată întrepătrunderea între Divin şi Creaţie, între necreat şi creat. În acest sens, părintele Ghelasie afirmă că timpul are pentru Creaţie sensul unei permanente „Naşteri-Memorii a Originii”. Dacă fiinţa în sine înseamnă „a fi permanent în Memoria Originii”, fenomenul entropiei, al „distrugerii”, al „vieţii spre moarte”, constituie „adaosul păcatului”, manifestând uitarea Originii, pierderea legăturii cu Ea. Ivit o dată cu actul creaţiei, timpul apare ca „raport între „două Fiinţialităţi total distincte”, „între Veşnicul Necreat şi Creat”. „Doar între Divin şi Creaţie este Timpul”, precizează părintele isihast, adăugând că dimensiunea vremelniciei, a relaţiei dintre viaţa creată şi moarte, apare după Cădere, ca o afectare a Timpului generată de păcat şi de moarte. Dacă „anti-timpul” măsoară „viaţa spre moarte”, Timpul mistic constituie „Ritualul liturgic hristic”.

Mai mult, luând în considerare distincţia între fiinţă şi energii la nivel creaţiei, ce are un început, dar nu are sfârşit, timpul apare generat în corpul energetic ce are „permanentă intrare şi ieşire” în fiinţa-sufletul cel înzestrat cu existenţă veşnică. Timpul prevalenţei corpului, a fenomenalităţii energetice, următor căderii din Rai, constituie „o Istoricitate care vrea să devină o realitate”, dar se dovedeşte un timp iluziv-fantomatic, „artificial-închipuit”, în tinderea sa de a se „autoexistenţializa” primind pecetea morţii. Depăşirea „timpului aparent” cere o „redimensionare” a spaţiului şi timpului prin recursul la „Memoriile Originilor”, lucrare realizată de însăşi Taina creştină. În lumina acesteia, „Spaţiul este dimensiunea în Energii-Corp a Cuvântului-Logosului Hristic, iar timpul este dimensiunea în Energii a Sfântului Duh. Cuvântul Fiinţial este «Spaţiu infinit» şi Duhul Fiinţial este «Timp-memorie infinită». Conştiinţa-Chip de Dumnezeu Tatăl este «Cuprinderea a însuşi Infinitului», care este pentru noi peste orice percepere”.

Taina Sfintei Treimi şi Taina Întrupării dumnezeieşti luminează înţelesul creştin al spaţiului şi timpului: „Mistica «timpului şi spaţiului» în Creştinism este Taina Sfântului Duh şi a Cuvântului Hristic coborât în Creaţie, în Suflet şi în Corp. Isihastul nu «trece dincolo de timp», ci «intră în Sfântul Duh-Memoria în Sine a Dumnezeirii», Eternitatea Fiinţială. Isihastul nu trece dincolo de spaţiu, ci intră în Cuvântul Hristic, Veşnicia existenţială. Aşa, «Rugăciunea Transcendentală» Isihastă este «Intrarea în Timpul Sfântului Duh şi în Spaţiul Cuvântului Fiinţial Hristic», ca Eternitate şi Veşnicie în Supracuprinderea Conştiinţei Absolute Dumnezeu Tatăl”.

Căderea aduce cu sine „golul” de Dumnezeu, „negarea” Originii, a Chipului Treimii şi Întrupării, care constituie fondul „plinătăţii dumnezeieşti” ce conferă consistenţa originară spaţiului şi timpului[264]: „Prin căderea din Rai şi păcat, Creaţia desparte «timpul de Originea sa Sfântul Duh», ca şi «spaţiul de Logosul în Sine» şi aşa «timpul şi spaţiul se desacralizează» până la «antitimp şi antispaţiu», care înseamnă «antiviaţă şi antiexistenţă-moarte». Boala şi moartea sunt «măştile desacralizate» ale Timpului-Sfântul Duh şi ale Spaţiului-Cuvântul-Fiul, ceea ce astfel aduce «anormalizarea» Fiinţei noastre de Creaţie până .la «antichip» de Dumnezeu. Boala şi moartea sunt «batjocorirea» Chipului de Dumnezeu, Treimea Absolută”.

„Rememorând Originile”, Mistica Isihastă redeschide calea spre părtăşia originară a fiinţei create la Comuniunea dumnezeiască şi simultan actualizarea potenţelor de chip, ceea ce aduce „«ieşirea din boala păcatului», din duhul diavolesc, şi ieşirea din moartea păcatului, din «antilimbajul diavolesc». Păcatul este «duhul negativizării Vieţii», batjocorirea Sfântului Duh, boala Vieţii, iar «moartea» este «anticuvântul diavolesc», antilimbajul-destructurarea şi batjocorirea Cuvântului Dumnezeiesc Logos, destructurarea-cadaverizarea realităţii”.

De aici, Mistica Isihastă constituie „«Revenirea la Duhul Vieţii în Sine prin Sfântul Duh şi recâştigarea Limbajului Dumnezeiesc, Învierea Hristică». Boala şi păcatul se depăşesc prin Sfântul Duh, iar moartea este învinsă prin Învierea la Limbajul Hristic. Trăirea Mistică Isihastă este «reintrarea în Viaţa şi Limbajul Existenţei Nemuritoare», este «Reîntâlnirea cu Sfântul Duh şi Hristos în Supraunitatea Dumnezeu Tatăl». Acesta este «Mesajul Filocaliei» în zilele noastre, Chemarea Sfântului Duh ca să Revenim la Viaţă şi Chemarea Hristică să Recâştigăm Limbajul-Vorbirea Dumnezeiască, adică «debarasarea» de toate păcatele amarnice ce ne îmbolnăvesc şi «repozitivarea» Limbajului existenţei noastre prin Vorbirea Sfintei Scripturi. Mulţi încă nu înţeleg că păcatul nu se poate «învinge» decât prin «resacralizarea-sfinţirea» Vieţii, nefiind de ajuns doar Cuvântul Sfânt al Scripturii. Biserica nu este doar o Casă de «propovăduire» a Cuvântului Dumnezeiesc, ci este şi Altar unde Sfântul Duh este «Putere Preoţească» care săvârşeşte Liturghia marelui Preot Hristos, Sacerdotul Cosmic. Scriptura este Biserica, iar Sfântul Duh este Altarul în care «Cel din Scriptură Împărtăşeşte real pe toţi Credincioşii» din Împărtăşania-Euharistia Liturghiei Preoţeşti. Cine desparte Biserica de Preoţie, desparte pe Sfântul Duh de Fiul, rupe Chipul Dumnezeiesc al Sfintei Treimi Creştine”.

Recăpătarea „vederii de Suflet” aduce cu sine o depăşire a planului energetic-corporal în „plinul cuvintelor dumnezeieşti”, o penetrare a spaţiului ce vădeşte capacitatea conştiinţei de a fi „cuprinzătoare” a lui: „Sufletul ce ajunge la Reconştientizarea de Sine Recapătă Capacitatea de întindere la Infinit, încât nu se Desparte de Corp, ci Depăşeşte Corpul, se întinde peste Corp ca o Plutire peste Corp, ca o Pătrundere prin Corp, ca o Mergere prin Cosmos şi Spaţiu, ca Penetrare de Vedere pur Sufletească”.

După cum observă părintele Ghelasie, relaţia cu Fiinţa Divină nu poate fi pusă sub semnul exteriorităţii, pentru că „Fiinţa Divină nu este într-un Spaţiu, ci Ea Însăşi este Propriul Spaţiu”, Absolutul Divin fiind „şi Interior şi Exterior”. Fenomenul căderii generează, totuşi, prin deficitul de participare, „goluri” de prezenţă fiinţială ce dau  impresia de „spaţiu liber” în sine, „gol”.

Originar, însă, Spaţiul creat este înţeles ca „Loc de Fiinţialitate Creată”, „Interiorul Fiinţei ieşit în Exterior”. Tridimensionalitatea în sine a existenţei energetice, reflectare a chipului fiinţei zidite, a treimicităţii de duh-fiinţă pecetluită de taina lui Dumnezeu cel Unul în Treime, conferă spaţiului „tridimensiunea exterioară”, „dimensiunea corespondentă a spaţiului biotic”, întrucât constituirea spaţiului are în fundal conştiinţa, mişcarea şi limbajul ei: „Dacă nu ar fi Eul-Conştiinţa nu ar exista Spaţiu, căci Golul-Neantul-Spaţiul Abstract nu există prin Sine, ci datorită Conştiinţei de Sine. Spaţiul este Dimensiunea Conştiinţei”[265].

Spaţiul creat este adus la fiinţă „din nimic” de Fiul-Cuvântul Creator, creaţia în ansamblul ei constituind un dar-prinos de iubire către Dumnezeu Tatăl[266]. Spaţiul este, astfel, caracterizat de fondul filiativ, fiinţial, de creaţie, care este „Lumina primordială”, „Lumina Sufletului şi a Vieţii de Creaţie”. Aceasta, fără să se confunde cu „Supralumina Harică Divină”, constituie „Firea Bună a Fiinţei de Creaţie, Puritatea Naturii Fiinţiale Create”, care tinde „să Întrupeze Supralumina Logosului Divin ce Coboară în Creaţie”. Chipul ei iconic este dat de însăşi „Maica Domnului”, „cea care Întrupează şi Personal pe Logosul Hristic”. Mai mult, întemeierea creaţiei pe Logosul divin este înţeleasă şi în sensul unei întrepătrunderi de Prezenţe, dat fiind că „Fiinţa-Sufletul nostru este Împletire de Chipul Lui Dumnezeu cu Chip de Creaţie, întrucât Creaţia este în Spaţiul şi pe Fondul Fiinţei Dumnezeieşti şi este Creată de Fiinţa Creatoare”.

„Locul” Creaţiei ce nu se confundă cu Dumnezeu, deşi poartă în fiinţa sa pecetea dătătoare de fiinţă a Creatorului, este înfăţişat de părintele Ghelasie în chipul Crucii: „Divinul este Totul, este Orizontalul-Mediul-Spaţiul în Sine. Lumea Creată este o «Nouă Apariţie», care nu poate Intra în Divin, că se Mistuie şi dispare, nu are Loc nici «Alături», căci Divinul Umple Totul. Aşa, Creaţia «Străpunge» Divinul, Îl străbate ca o Săgeată şi aşa îşi găseşte «Loc», tocmai în acest Chip al Întretăierii, Chipul Crucii”.

Sensul Creaţiei este Creşterea ei în „Supraspaţiul Scânteii Divine”, al Cuvântului şi Harului Creator, dat fiind că existenţa Spaţiului Creat „pe Suportul Celui Creator” cere o Concordanţă cu Acesta, în lipsa căreia Creaţia „cade într-un gol”, unde poate să îşi desfăşoare „propriul Spaţiu Creat”. Părintele Ghelasie subliniază aici distincţiile între „Supraspaţiul Cuvântului şi Harului”, „Spaţiul Creat” şi „antispaţiul de Creaţie, golul păcatului”. În acest regim perihoretic, sunt excluse panteismul şi, de asemenea, „trihotomismul” fiinţei create, căci Pecetea Chipului lui Dumnezeu „nu face parte din Fiinţa Creată, chiar dacă se Împleteşte cu cea Creată. Aşa «trihotomia» este complet desfiinţată. Divinul din Spiritul Creat este paradoxal «în afară şi peste mediul-spaţiul celui Creat»”.

„Prin Cuvântul Creator se Revarsă în fiecare Făptură Creată” Pecetea Chipului lui Dumnezeu, identificată de Sfântul Maxim – arată părintele Ghelasie – „prin Chipul Logosului revărsat în Creaţie ca Raţiunea Divină care prin Har Creează, se face Spaţiu şi în care Creaţia Creşte în proprie Realitate, în Unire totodată cu Dumnezeirea, ca Îndumnezeire. Este Pecetea Hristică, concretizată prin Pecetea Botezului, care Restabileşte Chipul lui Dumnezeu Cel umbrit de păcatul căderii din Rai”.

În viziunea creştină se afirmă „firea de filiaţie” a creaţiei. „Chipul de Întrupare este «Înrudirea Posibilă» dintre Increat şi Creat”. Primordială este taina Cuvântului făcut trup, împlinită iconic în Geneză de Logosul dumnezeiesc, Care „mai Întâi Se face El Chip Creat, pe care şi-l Asumă şi acest «Cuvânt Trup» se face Arhetip-Model de Creaţie”. De aici, taina altarului ca „Orientarea Locului-Spaţiului”, „Chipul Logosului Întrupat, care apoi Se face Model al Lumii Create”.

Faptul că „Logosul Divin mai întâi Se Întrupează El în Chip de Creaţie şi Chipul Întrupat apoi Îl face Arhetip de Creaţie” permite, de asemenea, efectuarea unei distincţii între „Chipul Divin transpus creativ” şi „Chipul propriu-zis de Creaţie”, astfel încât – observă părintele Ghelasie – „Dumnezeu Logosul Creează Lumea în «Două Spaţii deodată», ca «Spaţiu Divino-Creaţie» şi «Spaţiu Creaţie-Creaţie»”[267].

În acest fel, „Lumea Creată are la bază «un paralelism arhechipal» permanent. Aşa, sunt «Cerul şi Pământul», Spaţiul şi Timpul, «Apa şi Lumina». Acestea sunt «Împletirea» Divin şi Creaţie în Transpunere reciprocă. În sens Creştin, Divinul se Îmbracă în Creaţie şi totodată Creaţia se Îmbracă în Divin. Spaţiul este Îmbrăcarea Divinului în Creaţie şi Lumina-Timpul este Îmbrăcarea Creaţiei în Divin”.

În sens mistic, Spaţiul şi Timpul generează filiativ Forma: „Spaţiul este «Lumina Creată-Trupul Cosmic», iar Timpul este «Maternitatea», luarea în Pântece spre a se «Naşte Forma». Forma este «Fiul» Spaţiului şi Timpului”. Filiaţia în Logosul dumnezeiesc întrupat a Creaţiei descrie fondul dialogic al existenţei create, consistenţa participativă a spaţiului ca primă categorie a conştiinţei: „Noi suntem în Spaţiul Conştiinţei Dumnezeieşti. Conştiinţa noastră este în Concomitenţă cu Conştiinţa Dumnezeiască şi Conştiinţa Dumnezeiască este în Concomitenţă cu Conştiinţa noastră. Dar nu se Amestecă cele Două Conştiinţe ci Dialoghează. Acest Dialog este esenţa Misticii Creştine, este esenţa Teologiei Creştine, este esenţa Metafizicii Creştine. Dialogul nu este Amestec, nu este Transformare, nu este Pierdere, ci este Împărtăşire-Comunicare-Dăruire-Participare-Întâlnire directă-Cunoaştere Faţă către Faţă-Transferare reciprocă prin Duh, este Iubire Transcendentală, este Transfigurare, este Odihnă-Pace-Linişte-Isihie în Dumnezeu. Aceasta este Conştiinţa Fiinţială şi totală de Creaţie. (...) Conştiinţa de Creaţie este Întindere-Deschidere Infinită în Spaţiul Conştiinţei Dumnezeieşti. Creaţia încearcă o Ieşire-Despărţire de Acest Spaţiu Dumnezeiesc, care nefiind posibilă, face un fel de Închidere de Ochi, ca struţul ce-şi ascunde Capul în nisip şi crede că s-a ascuns. Aşa Creaţia se face Oarbă la Vederea Lui Dumnezeu şi se vede într-un Gol Spaţial. Prima categorie de Conştiinţă a noastră este Spaţiul, ce înseamnă mistic Fondul Dumnezeiesc al Conştiinţei Fiinţei noastre. Noi suntem în Ceva, în Dumnezeu, nu doar în noi înşine. Nemaiavând Vederea de Dumnezeu, ne vedem în Spaţiul Naturii ca exterior şi în Spaţiul propriu ca interior. Fără acest Fond noi ne simţim în Gol. Acest Gol este Orbirea noastră faţă de Dumnezeu. Dar Conştiinţa nu poate admite Golul, că în fond nu există în faţa Conştiinţei, ce se poate Întinde-Deschide la Infinit. Aşa, Conştiinţa Căzută-Orbită Umple Golul Despărţirii de Plinul Dumnezeiesc cu Iluzia Unui Plin, ce-l facem noi. Astfel Înlocuim Conştiinţa de Fond, Înlocuim Memoriile Fireşti de Vorbire Arhetipală ce este totodată Limbajul de Dialog cu Dumnezeu, cu Noi Memorii de adaus al căderii, care apar pe Memoriile Fireşti, Negativizându-le, Contrariindu-le, din Arhetipale făcându-le Anti-Arhetipale, din Vedere în Orbire-Întuneric. Aşa Căderea aduce Înlocuirea Limbajului Transcendental cu un Limbaj Caricatural-Parazitar, ce nu poate fi Limbaj de sine, neavând Suport de sine. Aşa Conştiinţa Luminoasă normală este Înlocuită de Anti-Conştiinţele Căderii, ceea ce dă Impresia unei Inconştiinţe, sau a unui amestec de Conştiinţă şi Inconştiinţă”.

În mistica iconică, Αctivul „faţă de care Mintea «ascultă şi tace», se Odihneşte”, este considerat în „Supralocul” Icoanei, ca un „Spaţiu în «afara mentalului», dar care nu distruge mentalul, ci îl «Împărtăşeşte» de «Cele dincolo de Minte»”. „Icoana Euharistică” constituie un Loc „dincolo de energii, dar cu energiile păstrate”, în care se manifestă Taina Trupului, paradoxalul „Interior şi Exterior deodată şi peste ele”, acel „Minunat Veşmânt ce Îmbracă totul şi din care «Izvorăşte» totul”. Ca urmare a pierderii accesului  la această Taină după căderea din Rai, omul a rămas „gol”. Trupul reprezintă, aşadar, „Haina de Nuntă”, „«Veşmântul» peste Unitatea Suflet şi Corp”, „«Supraspaţiul» atât al Spiritului, cât şi al materiei”, actualizând cu deplinătate „Fiinţa întru Comuniune” o dată cu „Paradoxala Taină a Formei-Cuprinderii Infinite a Infinitului Fiinţei” care este Persoana.

În acest chip, Fiinţa însăşi îşi recapătă Viaţa proprie Chipului ei, distinctă şi prioritară în raport cu dinamica energiilor sale: „Fiinţa noastră Creată doar prin Viaţă se poate Mişca, dar nu ca Mişcarea pe care o ştim noi energetică, ci ca o Supramişcare de «alt plan Spiritual şi Sufletesc», o Supramişcare «deodată în toate direcţiile, cu toată Fiinţa şi în exterior şi în interior, fără împărţiri şi dimensiuni, deodată peste toate dimensiunile şi dincolo de timp». Mişcarea energetică a Vieţii Fiinţei este pe dimensiuni şi împărţiri, în direcţii diferite şi temporale”.

Exterior şi Interior

Raportul dintre Interioritate şi Exterioritate este considerat de părintele Ghelasie din perspectiva iconică, în care atât Interiorul cât şi Exteriorul oglindesc taina Persoanei, care în sine este chip treimic, având pecetea intersubiectivităţii. Dacă în demersul spiritual, de regulă, balanţa apare înclinată spre interioritate, spre a recupera dimensiunea apofatică a existenţei, există riscul de a pierde din vedere surprinzătoarea lor unitate, stând în relaţia de cuprindere reciprocă dintre Ipostasul ce se arată, pe de o parte, şi, pe de alta, chipul şi fiinţa ce rămân învăluite în taină. „Chipul şi Fiinţa sunt în interior, iar Ipostasul este în exterior. De aceea, Chipul şi Fiinţa nu se văd direct, ci prin Ipostas-Vederea Chipului şi Fiinţei. De aceea Revelaţia creştină ne vorbeşte de Treimea Ipostatică, că Ipostasul este Accesibilitatea Fiinţială, Chipul şi Fiinţa rămânând Taina în Sine. Chipul şi Fiinţa sunt în interior, iar Ipostasul este în exterior. De aceea, Chipul şi Fiinţa nu se văd direct, ci prin Ipostas-Vederea Chipului şi Fiinţei. De aceea Revelaţia creştină ne vorbeşte de Treimea Ipostatică, că Ipostasul este Accesibilitatea Fiinţială, Chipul şi Fiinţa rămânând Taina în Sine”.

Mai mult, sub raportul asumării deopotrivă a esenţei şi distincţiilor, „Persoana este Interiorul scos la Exterior, fără să se transforme în Exterior, care, paradoxal, Uneşte Interiorul-Esenţa cu Exteriorul-Distincţia şi face o Asumare reciprocă dintre Esenţă şi Distincţie (…), ca Natură şi Chip în Specific Propriu, care la rândul său face Activul de Eu de Personalitate, de Perihoreză-Întrepătrundere, dintre Esenţă şi Natură”.

În fapt, tocmai din pricina pierderii „Trupului de Rai” şi a vederii iconice asupra lumii o dată cu căderea omului, practic o dată cu instaurarea fenomenologiei căderii şi a aparenţelor unei exteriorităţi golite de prezenţa lui Dumnezeu, căutarea Divinului ajunge să se orienteze aproape exclusiv spre interior, însă, atrage atenţia părintele Ghelasie, „Specificul Uman este ca Fiinţă spre Exterior şi Interior în Unire tot spre Exterior”. Caracterul de „Exterior maxim” al Omului vine tocmai din teologia sa centrată pe Întruparea Transcendentului, ca „miez” al Personalităţii de Creaţie. „Anticii, ca «semn» al păcatului, caută Divinul în Spirit, întrucât «Trupul a murit», după Cuvântul Biblic. Deci, nu mai există «Divin în Exterior». După Venirea lui Hristos, care prin Înviere Readuce Trupul de Rai, acum este şi Psihologia Integrală proprie Omului, ca Psihologic de Exterior, de Trup”.

Mistica iconică pleacă tocmai de la recuperarea demnităţii sacramental-liturgice a exteriorului, printr-o subtilă decelare a aspectelor ce ţin de misterul participării ipostatice la taina Întrupării, a vieţii în Hristos, din conglomeratul fenomenologic al condiţiei creaţiei după Cădere, ce ocultează, aruncă în plan secund, condiţia originară, devenită inaparentă, a existenţei create. Din „locul icoanei”, relaţia dintre Esenţă şi Formă se aşază, după o logică trinitară, în „matca” Chipului, întrucât „Chipul este Taina şi a Interiorului-Esenţei şi a exteriorului-Formei. Ca Logică Treimică, Supraforma, Forma şi Conţinutul sunt tocmai, cum zicem noi, Trifiinţialitatea Chipului. Logica duală, doar de Formă şi Conţinut, este incompletă în Viul Fiinţial. Viul este doar Chip Trinitar în Sine şi peste Sine[268]. Fără Taina Supraformei nu este Viul în Sine. Şi Supraforma este Chipul care are deja în Sine Forma şi Conţinutul ca pe Egalităţi de Sine, ca Trifiinţialitate de Sine. Apoi, de aici prelungirea în Har-Energii a Supracauzei, Cauzei şi Efectului. Filozofic, se vorbeşte de Esenţă ce este într-o «anumită Formă», acestea presupunându-se «una pe alta», până la o «dualitate contrară». În sensul Creştin al Logicii Trinitare, Taina-Supraforma este Permanentul ce dă deodată şi în Egalitate Forma şi Conţinutul, încât Forma şi Conţinutul nu sunt «transformări reciproce», cum de obicei se crede, ci sunt «Deschideri ale Unicului-Permanentului din care ies şi se întorc»”.

Din perspectiva iconică neantagonistă, „în metafizica isihasmului nu există Exterior ca opusul Interiorului, ci Exteriorul înseamnă Supra-Interiorul – Participarea Interiorului dincolo de Sine cu deplinătate de sine. Isihasmul este Unirea Contrariilor nu în absorbirea părţilor contrare, ci în depăşirea Contrariilor în Supra-Unitatea Participării în care Contrariile amândouă se unesc ca Pace-Isihie. În isihasm nu este Lupta Contrariilor, ci paradoxul împrietenirii Contrariilor în Participarea Contrariilor la Supra-Realitatea dincolo de Amândouă”.

Deschiderea Altarului exterior ce are loc Noul Testament implică o schimbare de paradigmă sub raport mistic, tocmai pentru că acum centralitatea Trupului lui Hristos cel Euharistic în viaţa Bisericii schimbă centrul de greutate al ritualului, ceea ce aduce în prim-plan taina Bisericii, lucrând cu puterea Duhului Sfânt. Mângâietorul Însuşi găteşte cu Harul Său „locul” „ieşirii din sine”, spre întâlnirea şi împărtăşirea cu alteritatea Divină şi cu cea creată, ca o actualizare a „chipului spre asemănare”, a chipului trinitar al fiinţei  spre asemănarea comuniunii Treimice, în împărtăşire cu aceasta. Astfel, se afirmă, „în Legea Veche, Cuvântul este închis în chivot, de unde «chivotul Sufletului-Inimii», de unde «Interiorizarea» ca «Altarul Interiorului». Creştinismul are «Alt» Ritual, ca Altar dintre Divinul Personal Direct şi Răspunsul Personal al Lumii, ca Trup Euharistic. Noi evidenţiem acest fapt, că Mistica Interiorizării este în sens Vechi Testamentar, şi Mistica Trupului Euharistic este Mistica Noului Testament. În «Interior» nu se poate face «Trupul» Euharistic, ci doar în Biserica-Trup Hristic. Parada pe care o fac mulţi ca Biserica de Duh şi Har este încă de «iz vechi» care doar în Biserica Euharistică se Împlineşte şi se Desăvârşeşte”.

Fără a nega în vreun fel valoarea interiorului, părintele Ghelasie prezintă această mutare de accent dinspre Interior spre Forma Iconică, corespunzând unui paradoxal „chip al fiinţei” sau „interior al interiorului”, ce are în vedere integralitatea fiinţei create şi finalitatea unirii euharistice. „Interiorul are Valoarea lui, dar se ştie că Menţinerea Raţiunilor de interior este prin «Supra-Structura»-Forma Peste Interior. Practicile extremiste, doar de «Interior», nu sunt Biblice. Biblic, Ritualul de Formă Sacră este Conştiinţa de Întreg, deodată şi în Unire cu cel Interior, chiar dacă adesea sunt în contradicţie... Forma sileşte şi Interiorul să se Unească, pe când Interiorul tinde să se «despartă» de Forma Externă. Sfinţenia Biblică este de Chip Personal-Formă, care «impune» Legea Sfântă şi Interiorului. Exteriorul-Forma este Hotarul-Legea-Conştiinţa-Alegerea şi Interiorul este «acceptarea». Ruperea interiorului de «Legea-Hotarul Cel de-Peste» produce o «falsă libertate-alegere» de raţiune, de auto-percepţii şi auto-simţire”.

Ritualul liturgic exprimă însăşi actualizarea participativă a tainei chipului lui Dumnezeu în om. Chipul lui Dumnezeu şi chipul de creaţie se întrepătrund, se împletesc în icoana omului, chip al Întrupării lui Hristos. De aceea, trăirea interioară, tocmai pentru că are drept mobil recursul la chipul din adânc al fiinţei, îşi găseşte menirea dincolo de sine în participarea la viaţa şi lucrarea Transcendenţei împletite iconic (pecetluite) în fiinţa sa. În punctul de maximă interioritate omul întâlneşte maxima exterioritate, Transcendenţa divină prezentă în cele lăuntrice. Nevoinţa interioară pentru dobândirea virtuţilor este orientată spre acel moment culminant al participării cu integralitatea de sine la taina Comuniunii în Hristos, în care interioritatea se aduce pe sine însăşi ca dar euharistic. Regăsirea sensului sacramental al exteriorităţii ca Hotar Cuprinzător al Întâlnirii şi Părtăşiei Liturgice cu cele de dincolo de sine în virtutea tinderii chipului creat însuşi spre asemănarea şi împărtăşirea divină este o lucrare specifică creştinismului: „Practica Mistică Biblică nu este Oprirea în cele ale Sufletului (Moartea), nici în energiile Trupului, ci în Căutarea Altarului din Faţa lui Dumnezeu Cel Dincolo de propriile structuri psiho-fizice. De aceea Practica Biblică este Ritual Liturgic, care nu poate fi «interiorizat», pentru că nici Sufletul şi nici Trupul nu pot avea Altarul Liturgic, ci doar Chipul Integral de Om, dintre Lume şi Dumnezeu. Parada mistică a interiorizării nu este Mistică Biblică. De aceea Chipul de Biserică peste sine, ca Supra-Structură, este modalitatea de Acces Divino-Creaţie. O pretinsă «Biserică interioară» nu poate fi, căci numai ca Suflet sau ca Simţire devine o Biserică «incompletă». Doar Biserica Ritualică Liturgică Hristică este Biserica Întreagă şi Deplină. Interiorizarea de Har ca Spiritualizare Sfântă de Suflet, despre care vorbesc Sfinţii, este o „pregătire şi o arvună” spre Liturghia de la Hotarul dintre Lume şi Divin. Nimeni nu poate Săvârşi Euharistia în «interiorul» Său, ci doar Hristos Cel de la Altarul Bisericii dintre Lume şi Divinitate. În «interior» se face o «Trăire de Duh» cu Dor Dumnezeiesc pentru Împărtăşirea cu Euharistia de Dincolo, unde este Împlinirea Înveşnicirii. Luptă-te cu patimile Sufleteşti şi trupeşti, dar să ştii că Menirea este în Ritualul Liturgic Euharistic”.

Exterioritatea eliberată de aparenţele căderii redevine transparentă pentru viul esenţial al creaţiei pulsând în „materia profundă”, şi lasă astfel să se întrevadă taina „universului participativ” (Wheeler). Răspunsul participativ la actul Creator dumnezeiesc eliberează exteriorul şi interiorul din logica antagonistă a căderii, restabilind dialogul necontrar, armonia şi comuniunea după chipul Sfintei Treimi. „Taina Viului atât de Suflet cât şi de Corp-Energii este în Această Armonie din Exterior şi Interior, ce se potenţează reciproc. Bolile şi moartea apar prin Ruperea acestei Armonii – Comuniune şi Dialog Necontrar. Contrarierea Dialogului este Originea Bolii Păcatului şi Suferinţei Morţii”.

Creştinismul vine cu revelarea în Hristos a „chipului fiinţei”, a „dialogului iconic” care păstrează în acelaşi timp unitatea şi distincţia, mişcarea spre Sine şi spre Celălalt fiind egale în importanţă, corelative. „Toată Taina Isihasmului este în Mişcarea şi Lumina în Celălalt, în Dialog cu Celălalt, nu în Monolog Ascuns de Zone Subterane... Forma în Metafizica pur Creştină este Esenţa Interiorului. Exteriorul în Isihasm este Vedere la Faţă, de aceea Exteriorul Mistic este Egalul Interiorului Mistic. Mistica Isihastă este Mistica Exteriorului Transcendental. Pare ceva de nemaiauzit. Este o Mistică a Exteriorului tot aşa de Mistică, adâncă, cum este şi cea de Interior. Isihasmul Descoperă Mistica Formei-Persoanei-Vederii la Faţă-Dialogului-Transfigurării, fără Absorbirea Monologală a unui Interior Total şi anihilator al Exteriorului. Cine nu Înţelege Mistica Egalităţii Exteriorului cu Interiorul, nu va pricepe niciodată ce este în Sine Mistica Isihastă”.

Persoana în Integralitatea ei are desfăşurări egale în interioritate şi exterioritate, întrucât Chipul ei „acoperă/cuprinde” deopotrivă sufletul şi trupul, deschizându-le pe unul spre altul şi orientându-le pe ambele spre relaţionare, ca o «supraformă» a lor ce păstrează permanent caracterul deschis al fiinţei: „Biblic, Eul nu Stă în Sine, ci este tocmai Relaţionalul Continuu, ca o Deschidere şi Actualizare Veşnică. Eul nu se Odihneşte în Sine Însuşi niciodată, ci peste Sine ca Relaţional-Personal; niciodată nu se interiorizează că se autoînchide, ci rămâne permanent «Peste», ca Supraformă, de unde Logica Biblică a unui paradoxal Centru în Circumferinţă, nu în nucleu... De aici Eul este ca «Esenţă şi Orientare» în Destindere, nu în concentrare (cum este logica noastră obişnuită)”. În aceste condiţii, taina „exteriorităţii” constituie o condiţie fundamentală a deschiderii de sine a creaţiei până la ο regăsire şi împlinire de sine prin celălalt, o dată cu înveşmântarea ei în cele dumnezeieşti: „A te «opri» în Propriul Eu este o «falsificare de Eu», deci Eul este tocmai Deschiderea în Sine; de aceea Mistica Biblică este doar Oprirea în Numele Divin şi în Dăruirea de Închinare-Ritual. Mistica interiorizării Creştine este o Mistică de «Eu-Duh» care ne Deschide Eul nostru păcătos, ca apoi să Iasă peste Eul nostru în Haina de Nuntă, Eul Împlinit-Întâlnit cu Divinul până la Îndumnezeirea-Asumarea Condiţiei de Veşnicie prin Har”.

Altfel spus, după părintele Ghelasie, „Omul are tocmai Caracterul de Exteriorizare a Interiorului”, în timp ce „Taina Icoanei este Unirea Interiorului cu Exteriorul, fără Contrariere şi fără desfiinţarea vreunuia, ci din contră, cu Transfigurarea Unuia prin Celălalt. «Cine mă vede pe Mine, Vede pe Tatăl», zice Domnul Hristos. Cine vede Înfăţişarea de afară a Icoanei trebuie să vadă, totodată, Chipul din Lăuntru, ca Dialog reciproc. Ca Mistică, nu este separaţie între Interior şi Exterior, ci Convorbirea Amândurora. Exteriorul este Vorbirea Interiorului şi Interiorul este Vorbirea Exteriorului”.

Cum Arhechipul divin se află la temelia existenţei create, dându-i fiinţă prin Logosul şi Chipul lui Dumnezeu – ce păstrează o dată cu identitatea şi distincţia –, remarcă părintele de la Frăsinei, „dacă am vorbi de o filosofie pur Creştină, prima Categorie ar fi «noţiunea de Chip», nu de Fiinţă. Chipul este Ontologicul-Originea-Substratul Fiinţei şi nu invers. În viziunea pur Creştină, Fiinţa este în Sine Chip şi Chipul este în Sine Fiinţial. De aceea, toată «Taina» Fiinţei în Sine este «Chipul» în Sine, pe care filosofii l-au uitat şi nu l-au luat în consideraţie. «Chipul în Sine» este Esenţa Persoanei. Persoana există doar datorită «Chipului în Sine»”.

Pentru relaţia dintre exterioritate şi interioritate, din perspectivă creştină, este relevant raportul dintre Persoană şi Chip. Astfel, însuşi conceptul de Persoană are un „fond adânc” ce exprimă taina Chipului. „Ca şi Categoria de «Chip», categoria de Persoană Dumnezeiască este Dincolo de «Persoană» în sensul nostru obişnuit. Latinul Persoană înseamnă «mască», dar nu o «mască oarecare», ci o «mască-descoperire-Faţă» a Modului de Chip propriu din Lăuntru. La carnavalurile romane se puneau «măşti», ca Semne ale Caracterului Chipului propriu din adânc. Deci, Persoana-mască trebuie să fie în Analogie cu «Chipul propriu din Interior», altfel nu mai este o mască veritabilă. Aşa noţiunea de «Persoană» are o semnificaţie adâncă, a Chipului propriu în «Descoperire», în «Evidenţă». De aceea în Limbajul Teologic Creştin Chipul şi Persoana sunt termeni folosiţi cu semnificaţii proprii, care nu se confundă, dar se «întregesc». În acest fel se poate spune că Teologia Creştină are «filosofia» ei proprie, care se deosebeşte net de filosofia Raţionalistă. Filosofia Creştină nu porneşte de la nişte «Categorii de Gândire», ci de la «Categorii de Revelaţie», ce se «Arată» direct, nu se «deduc raţional». Aceste «Categorii de Revelaţie» se pot apoi trece şi prin «proba gândirii». Sfinţii Părinţi au făcut aceasta în «raportarea» Creştinismului cu filosofia”.

Persoana-Ipostasul, asumând în sine şi manifestând întreaga scară participativă a Chipului fiinţei sale, de la cel sacramental-liturgic (pecetea divină), la cel sufletesc şi până la cel fizic, mediază raportul dintre interioritate şi exterioritate, făcând cu putinţă întrepătrunderea lor şi comunicarea însuşirilor. Dacă filosofia pleacă în parcursul său reflexiv de la idee, pentru „Teologia şi Mistica Revelaţiei creştine”, perspectivate iconic, „Ipostasul este Supracategoria Logicii, Gândirii şi Cunoaşterii creştine. Dacă filosofia are Logica Ideii, Religia creştină are Logica Ipostasului-Persoanei. Gândirea creştină este Gândirea Ipostatică. Nenorocirea este că mulţi reduc Ipostasul-Persoană tot la o Idee, zis Personalizată. Noi insistăm mult pe discernerea acestora”.

Este important să subliniem că viziunea creştină vede dincolo de teoriile cosmologice actuale ale designului inteligent răspunsul formelor de creaţie la „urmele vii ale actului creator divin” pecetluite în „structurile lucrurilor şi formelor de creaţie”, răspuns care constituie „viaţa lumii create”. Creând lumea, Dumnezeu nu îşi rezumă prezenţa şi lucrarea creatoare la structurările şi formele create, ci „Stă şi în Faţa celor Create să facă Întâlnirea. Cum a Gândit Dumnezeu Lumea şi cum a Creat-o este Taina Sa directă (…), pentru noi contează «Raportul Faţă către Faţă», care este «Dincoace» de Structurile interioare şi peste ele. Iată marea «nenorocire» a păcatului demonic şi apoi al Omului, că «rupe» «Forma-Chipul Integral» de Structurile sale interioare. Pe mine nu ar trebui să mă intereseze că eu am ca structură organe şi funcţii, că acestea sunt structurate de Actul Divin şi funcţionează după Legile Pecetluite ale Acestuia. Pe mine trebuie să mă intereseze Starea mea de Făptură-Chip Integral Faţă de Dumnezeu, ca Răspuns Propriu, care este peste Structurările mele interioare”. Mai mult, răspunsul participativ al creaţiei poate schimba, aşa cum s-a văzut la Cădere, modul de existenţă al creaţiei, care s-a îmbrăcat în „veşmintele de piele”, semn al regimului „vieţii spre moarte” în care au loc varii transformări adaptative ale făpturilor. De aici, se consemnează „aparentul proces de evoluţie-devenire” ca semn învăluit al „Revenirii la Chipul Iniţial cel de Rai”.

Dacă, din punct de vedere al filosofiei antice, mistica urmăreşte „reîntoarcerea exteriorului în interior, a celor de afară Înlăuntru, a manifestărilor în Nemanifestatul Absolut”, din perspectiva creştină mistica este „Dialogul dintre Dumnezeirea Deplină ca Treime Fiinţială şi Energii Harice Necreate, şi Creaţia tot Deplină ca Fiinţă Creată şi energii de Creaţie, ca Dialog-Împărtăşire a Creaţiei din Necreatul Creator. Mistica Isihastă Creştină nu este absorbirea energiilor Create în Necreatul apofatic Divin, ci este Mistica Transfigurării Chipului Deplin de Creaţie, ca Fiinţă Creată-Suflet şi energii Create-Corp, ca Transfigurare-Participare-Împărtăşire a Creaţiei din Cele Dumnezeieşti Dăruite Creaţiei din Iubirea Dumnezeiască.” Semnul relaţiei juste dintre interioritate şi exterioritate îl constituie, astfel, dialogul ce se naşte încă din miezul existenţei create, cu al ei chip orientat spre comuniune. Acolo unde există dialog, acolo unde „limbajul este casa fiinţei” (Heidegger), am putea spune, interiorul şi exteriorul sunt realităţi ce se înfăşoară una în alta, care nu numai că sunt inseparabile, inextricabil legate, ci şi se luminează reciproc şi constituie una pentru cealaltă un „câştig de spaţiu” (Rilke), sau, altfel spus, un hotar euharistic.

Prin însăşi alcătuirea sa iconică, creaţia este întotdeauna „mai mult decât sine”, „purtând în pântece” matern Logosul divin şi „născându-l” prin participare la taina Iubirii. Vocaţia iubirii este înscrisă în firea creată, în capacitatea ei de primire iconică a Logosului, sub acţiunea Duhului Sfânt, şi de dăruire-„uitare” de sine în „Trupul Cuvântului”. „Precum în cer, aşa şi pe pământ” se poate citi „precum în cele dumnezeieşti, aşa şi în cele create”, dar şi „precum în interior, aşa şi în exterior”. Părintele Ghelasie observă în acest sens: „Este mare Taina Iubirii. Are capacitatea Fiinţială de a Ieşi şi peste sine, de a se Împărtăşi şi Altuia, de a Acumula şi încăpea în sine tot ce Iubeşte. Iubirea este Interiorul şi Exteriorul şi peste acestea. Iubirea are Duhul Memorial şi totodată Eul-Personal-Activul propriu. Pe Chipul Iubirii Vine şi Harul Sfântului Duh”.

În sensul misticii iconice, Interiorul şi Exteriorul fac „corp comun” în Taina ce le Transcende şi le asimilează în „Trupul” împărtăşirii: „În sens creştin, Relaţionalul nu se absoarbe, ci se face un «Comun-al Treilea», care se face Depozitarul şi Purtătorul ambelor Persoane. Paradoxal, Sacrul este Taina Comună în care te regăseşti pe Tine şi totodată pe Celălalt (Ceilalţi). De aceea, Sacrul-Taina nu este niciodată în «Interior», ci este un «Supraexterior Comun» al Exteriorului şi Interiorului propriu. Astfel, Sacramentul [este acel Comun care] se «Împărtăşeşte», în care se Regăsesc reciproc toţi cei care se Împărtăşesc”.

O relevanţă aparte o are experienţa mistică creştină, în care se manifestă capacităţi extinse, prin lucrarea Harului divin, ale sufletului. Paradoxal, în asemenea trăiri cu o conştiinţă extinsă se poate observa o schimbare a modului de cuprindere între interioritate şi exterioritate, altfel spus o inversare a perspectivei o dată cu o preschimbare a ordinii evidenţei, întrucât „în stările Mistice Isihaste Sufletul Iese în Afara Corpului, Depăşeşte Corpul, nu ca o Rupere de Corp ci ca o Dilatare-Întindere a Sufletului peste limitele Corpului, Corpul rămânând în Interiorul Sufletului. (...). Sufletul ce ajunge la Reconştientizarea de Sine Recapătă Capacitatea de întindere la Infinit, încât nu se Desparte de Corp, ci Depăşeşte Corpul, se întinde peste Corp ca o Plutire peste Corp, ca o Pătrundere prin Corp, ca o Mergere prin Cosmos şi Spaţiu, ca Penetrare de Vedere pur Sufletească”. Spaţiul înţeles ca o dimensiune a conştiinţei şi intersubiectivităţii face eliberează exterioritatea de conotaţia in-diferenţei faţă lumea interioară şi chiar a disjuncţiei radicale în raport cu ea.

„Spiritul Formă-Suflet Viu este Subiect şi Obiect şi spectator şi participator. Esenţa Trăirii Isihaste aici este. Noi suntem Forme Permanente Vii ca Suflet şi Corp, ca Subiect Persoană ce Participăm cu Viaţa-Trăirea proprie la viaţa şi Trăirea celorlalte Forme, participăm chiar la Trăirea şi Viaţa Dumnezeiască. Isihasmul este Participare, nu abstractizare, Iubire, nu Auto-Interiorizare. Viul nu este abstractizare, interiorizare, ci Participare ca Formă Vie în Dăruire şi exteriorizare de Viaţă. Viaţa prin Dăruire nu se consumă, ci miraculos se Multiplică, se face nesfârşită. Viaţa prin interiorizare – egoism – se anihilează până la singularizare şi abstractizare. Isihasmul este, paradoxal, o mistică nu a Interiorizării, ci a Scoaterii Interiorului în Dăruire exterioară. Căderea ne aduce ruperea în bucăţi şi această rupere ni se pare nouă o exteriorizare-pierdere, de unde nevoia de Interiorizare, de revenire la întregul nostru pierdut. Dar odată ajunşi la întreg, Viaţa Întregului este Dăruirea-Iubirea, scoaterea interiorului la exterior”.

Formă şi Conţinut

„Iconicul Creat este «Conţinut» de Natură Creată şi Supraformă de Divin”. Persoana creată trebuie să-şi asume această Supraformă care este pecetea Chipului lui Dumnezeu, ca să crească în Asemănare cu Dumnezeu.

În plus, raportul just între formă şi structuri, între întreg şi parte are ca punct de plecare în mistica isihastă considerarea „Esenţei realităţii ca Formă”, iar nu „reducerea ultimă la Principiu”. Specificul metafizicii creştine stă în conceperea Întregului viu ca Esenţă, a Formei vii transcendentale ca „însăşi esenţa conţinutului-structurărilor”. Permanenţa structurilor este dată de Memoria Formei Arhetipale ce le generează. Structurile sunt ele însele „memorii ale Mişcării Formei”, tinzând spre rememorarea şi odihnirea în sine a Limbajului Formei.

Relaţia între formă şi conţinut se desfăşoară ca actualizare a potenţei de Chip, a tainei Formei ce are în sine structurile devenirii, actualizare ce se traduce în cheie participativă: „Forma nu este produsul Conţinutului în metafizica filosofiei creştine, ci Conţinutul este prelungirea Formei în Interior ca mişcare-limbaj în sine. Paradoxal în Suflet, Forma este Permanenţa-Esenţa-Nemişcarea, iar Conţinutul este Forma în Mişcare, ca transpunere de Formă în Structuri de Formă. Aşa Structurile-Conţinutul sunt Formă în moduri diferite de Formă, de unde structura este Limbajul Formei, diversitatea Esenţei-Formei. Creştinismul porneşte de la Forma Transcendentală, ca de la Esenţa Deplină-Maximă, nu de la minimul de Esenţă-Principiu care faţă de Esenţa-Formă este Incomplet şi trebuie să devină la Formă. Forma ca Esenţă deplină are deja în sine toată structura devenirii şi aşa Forma nu se mai mişcă în devenire, ci ca Deplinătate, în Participare la Deplinătate. De aici Mişcarea Formei nu este produsul structurărilor spre Formă, ci Limbajul Formei ce se transpune şi în Structuri de Formă”. Memoriile Formei orientează dinamica structurilor, şi astfel se poate spune că Forma este „Conştiinţa Conţinutului”.

În sens creştin, aşadar, Forma şi Conţinutul nu pot fi una fără cealaltă[269], prima avându-şi conţinutul după modelul ei, „Forma fiind Deplinul conţinutului ca însăşi esenţa conţinutului”[270] şi nu doar un punct final al unui „nedefinit, divin sau nedivin, care evoluează, devine la formă prin manifestări de principii de sine”.

În această accepţie, forma nu se reduce, prin urmare, la un stadiu al unui „proiect” în devenire-structurare evolutivă, ci constituie concretul iconic, transcendental, al fiinţei vii: „Forma este Conştiinţă-Eul Transcendental, este Icoana, Chipul Transcendental. Forma-Chipul-Icoana este Concretul cel mai Concret, de aceea în Creştinism fără Chipul-Icoana lui Dumnezeu nu mai este un Concret Transcendental, ci se intră într-o abstractizare străină de Viul Concret creştin”.

Importanţa acestei „ordini iconice” a fiinţării decurge din reliefarea unui fond dialogal, al comunicării între Forme vii, care in-formează dinamica devenirii structurale: „în Revelaţia Creştină, Relaţia niciodată nu este între Conţinuturi, ci între Forme în care subzistă Supraforma şi Conţinutul. De aceea Forma este Viul Existenţial al Realităţii. Dumnezeul Biblic Creează Forme, nu Conţinuturi, acestea fiind în Formele respective”.[271]

Ca „viu de fiinţă şi în comunicare cu cele ale fiinţei”, Forma „cuprinde infinitul conţinutului”, ca „depăşire de taină”, deschidere şi lărgire de sine în „taina arătării nearătatului interior”, făcând posibilă participarea prin „Forma de arătare” la „Iconicul Chipului Celui dincolo de arătare”. În sens creştin, forma nu înseamnă, după cum gândeau anticii, „învăluirea şi limitarea  conţinutului-esenţei”, ci „ieşirea conţinutului în arătare, tot ca taină şi necuprins”. În centrul misticii formei stă Persoana lui Hristos, Cuvântul Creator şi „Logosul întrupat”, modelul pentru  toate formele de creaţie. Trebuie să observăm că raportul între formă şi conţinut la părintele Ghelasie se racordează, pe de o parte, la distincţia între chipul fiinţial şi structurile raţionale, ale manifestărilor energetice. În altă accepţie, se modelează, după o logică trinitară, ca moduri integrale, în egalitate, ale chipului în care îşi au originea[272]. Întâlnim, de asemenea, tot în contextul logicii trinitare, varianta în care forma este conştiinţa-origine, din care iese conţinutul de duh şi limbaj spiritual[273].

Subiect şi Obiect

Eul ca „Integralitate de Sine” ce izvorăşte „Memoria şi Conştiinţa de Sine” este, pentru părintele Ghelasie, „Acel Anume Fiinţial Personal, care nu înseamnă o închidere-autolimitare, ci tocmai Deschiderea. Eul este tocmai Trans-obiectivitatea şi Trans-subiectivitatea, este acea Vedere de Sine şi peste Sine, care nu modifică Realitatea Subiectiv, ci o Primeşte şi apoi o Subiectivizează”. Dacă „Mistica este Limbaj de Moduri de Conştiinţă Dincolo de Limbajul Raţiunilor”, ea nu înseamnă o „Lipsă de Cunoaştere Obiectivă ca Iraţională, ci din contră este o Cunoaştere Supra-Raţională tot aşa de Obiectivă ca şi cea Raţională.

Mistica presupune dialogul în sine şi peste sine, „limbajul fiinţial”[274]. Făcând distincţia între acest limbaj non-discursiv şi „discursul gândirii”, părintele Ghelasie se apleacă asupra raportului dintre subiect şi obiect pe care acestea îl presupun. Pe de o parte, „Gândirea trebuie întâi să «separe», să se «rupă pe ea Însăşi» şi apoi să «revină» la întreg. Gândirea «separă Subiectul de Obiect» şi aşa naşte «limbajul între Subiect şi Obiect», între «părţi de întreg»”, între „părţi-niveluri de sine”. Dacă discursul gândirii este unul „împărţit” şi „fărâmiţat”, limbajul fiinţial este între „«Întreguri-Chipuri» care nu se pot «rupe» în «părţi», nu mai este astfel Limbaj între «Subiect şi Obiect», ci este Limbaj între «Întreguri Subiect-Obiect»”, Limbaj ce implică „un Subiect-Obiect «deja Unit» ca Persoană”. Discursul ideatic al gândirii, operând prin asociaţii, este „emanat” de Limbajul Conştiinţei şi „îşi «caută» întotdeauna «Chipul de Limbaj», Chipul «generator» de Gândire”, altfel spus „îşi caută «Originea»”, odihna în Limbajul-Conştiinţă ce-i aduce „împlinirea” şi „concretizarea”. Aici se descoperă „Taina Chipului-Persoană ce este tocmai «Unirea-Identificarea Subiect-Obiect în sine însuşi, fără separare». Persoana Fiinţială este Subiect şi Obiect deodată, nu în despărţire. Fiinţa este «Subiect şi Obiect Deodată». De aceea doar Limbajul are acces la Fiinţă, pe când Gândirea este doar în «afara Fiinţei»”.

Arătând că însăşi taina Persoanei este taina Limbajului, conotaţia instrumentală a acestuia din urmă este depăşită pe fondul unei mişcări dialogale în care dialectica părţilor şi opoziţia subiect-obiect lasă loc comunicării de prezenţă: „Limbajul Fiinţial-Personal nu este «Instrument de Comunicare», ci este Însăşi Persoana care se Mişcă pe Sine. Limbajul Fiinţial este Persoana, Însăşi Mişcare directă de Persoană. Gândirea desparte Subiectul de Obiect şi aşa se face Limbaj-discurs de Gândire, între părţi Subiect şi Obiect, ca să le «Unească» apoi «în Identificarea Subiect-Obiect». În Limbajul pur Fiinţial Personal, Subiectul şi Obiectul sunt deja Unite, Persoana fiind Integralitatea Subiect-Obiect, încât Limbajul este între Persoane Integrale, nu între părţi de Persoană. Mistica probează Limbajul Mistic distingându-l de cel al Gândirii tocmai prin acest «reper», dacă este Limbaj între Persoane Integrale sau între «părţi» de Persoană. (…) Mistica Isihastă nu este Mistică Limbaj de Gândire, de Ideaţie, ci Mistică Personală Obiectivă faţă de Persoana Dumnezeu, ca Prezenţă Vie”.

Mistica are ca exigenţă tocmai reintegrarea relaţiei între subiect şi obiect, specifică discursului gândirii, în acea conştiinţă în care are loc „«Reunirea Limbajului cu Persoana», a Subiectului cu Obiectul. Limbajul fără Persoană, în gol de Persoană, nu mai este Limbaj Mistic, este «cădere în Limbaj de Gândire sau închipuire». Aici este toată Taina «Trăirii Mistice» Isihaste. Isihasmul nu este «Limbaj-Rugăciune în gol Ideatic», ci doar în Deplinul Persoanei Chip”.

Această întoarcere a limbajului discursiv în matca limbajului conştiinţei salvează consistenţa participativă, donativă, a raportării la realitate: „Un Spirit abstract este doar Subiect din afara realităţii, ca un spectator, nu ca un Participant. Spiritul Formă-Suflet Viu este Subiect şi Obiect şi spectator şi participator”. Se poate vorbi chiar despre inseparabilitatea dintre subiect şi obiect în limbajul fiinţial: „Conştiinţa în Fiinţă nu este Gândire, ci Limbaj Direct de Fiinţă Însăşi prin Fiinţa Însăşi, Fiinţa fiind şi Cea care Vorbeşte şi Însăşi Vorbirea. Vorbitorul şi Vorbirea sunt în Fiinţă Totuna, nu sunt despărţiţi. Limbajul în Sine este Subiect şi Obiect Deodată în Sine Însuşi, nu în separare”.

Se trece dincolo de registrul conceptual, simbolic al cunoaşterii în vederea iconică participativă pe care acesta o reflectă: „Modurile de Conştiinţă nu sunt Concepte Simbolice, ci Vedere Directă de Realitate ca Determinare şi Implicare-Participare, dar nu Parţială ca în Raţiuni. În Conştiinţă de Suflet Subiectul şi Obiectul sunt Totuna ca Realitate ce nu se amestecă însă ca în Simbolul de Raţiuni. Conştiinţa nu este Semn-Sens-Principiu de Realitate, ci Persoană Eu-Duh Fiinţă şi Spirit Sine, Realităţi Spiritual-Substanţiale Transcendentale. Spiritul nu Cunoaşte prin Vehicolul Conceptual Raţiuni, ci prin Sine Însuşi Direct ca Vedere-Participare, care apoi aceasta se traduce ca Prelungire în Concepte Raţiuni”.

Astfel, în acest demers, cunoaşterea prin dialog-participare este în evidenţă în raport cu cea structurală, obiectificantă: „Misticul nu are o Cunoaştere prin formule abstracte, ci o Cunoaştere prin Dialog, ca egalitate între formă şi abstracţie, între Subiect şi Obiect, care în Integralitate se Transcendentalizează”.

Florin Caragiu

Bibliografie

– Ieromonah Ghelasie Gheorghe, „Scrieri Isihaste”, ed. Platytera, București, 2006;

– Ieromonah Ghelasie Gheorghe, „Memoriile unui Isihast”, vol. I („Memoriile unui Isihast”, „Iscusința Trăirii Isihaste”), ed. Platytera, București, 2006;

– Ieromonah Ghelasie Gheorghe, „Memoriile unui Isihast”, vol. II („Nevoințele Isihaste”, „Urcușul Isihast”), ed. Platytera, București, 2007;

– Ieromonah Ghelasie Gheorghe, „Medicina Isihastă”, ed. Platytera, București, 2007;

– Ieromonah Ghelasie Gheorghe, „Dialog în Absolut”, ed. Platytera, București, 2007;

– Ieromonah Ghelasie Gheorghe, „Trăirea Mistică a Liturghiei”, ed. Platytera, București, 2009;

– Ieromonah Ghelasie Gheorghe, „Mystagogia Icoanei”, ed. Platytera, București, 2010;

– Ieromonah Ghelasie Gheorghe, „Taina Filiației”, ed. Platytera, București, 2011;

– Ieromonah Ghelasie Gheorghe, „Moșul din Carpați”, ed. Platytera, București, 2013;

– Ieromonah Ghelasie Gheorghe, „Chipul Omului”, ed. Platytera, București, 2013;

– Ieromonah Ghelasie Gheorghe, „În Căutarea unei Psihanalize Creștine”, ed. Platytera, București, 2014;

– Ieromonah Ghelasie Gheorghe, „Practica Isihastă”, ed. Platytera, București, 2015;

– Ieromonah Ghelasie Gheorghe, „Memoriile Originii”, ed. Platytera, București, 2015;

– Ieromonah Ghelasie Gheorghe, „Mic Dicționar Isihast”, ed. Platytera, București, 2015.

Cuprins

Mystagogia în actualitate      5

Florin Caragiu

Domesticirea nomadului      43

Dan Popovici

În amintirea părintelui Ghelasie, model de frumuseţe în comportamentul gândirii      73

Carmen Caragiu (1965-2015)

Scenarii ale iconicităţii/Iconicul „Cărţii Vieţii”      93

Marius Dumitru Linte

Noţiuni şi înţelesuri fundamentale din gândirea mistică a părintelui

Ghelasie (I)      143

Florin Caragiu

Notes

[←1]

Citatele din Sfântul Maxim Mărturisitorul prezentate în acest capitol sunt preluate din volumul: Sfântul Maxim Mărturisitorul, „Mystagogia. Cosmosul şi Sufletul, Chipuri ale Bisericii”, introd., trad. şi note de Pr. Prof. dr. Dumitru Stăniloae,

ed. I.B.M. al B.O.R., 2000.

[←2]

„Ajungând astfel sufletul unitar şi adunat în sine însuşi şi la Dumnezeu, nu va mai fi în el raţiunea care îl împarte în multe prin gânduri, ci capul lui va fi încununat de Dumnezeu, Raţiunea primă, singură şi una. iar în această Raţiune şi Dumnezeu sunt şi subzistă toate raţiunile lucrurilor intr-o simplitate neînţeleasă, în chip unitar, ca in Creatorul şi Făcătorul tuturor celor ce sunt. Aţintindu-se sufletul spre Acela, care nu e în afară de el, ci întreg în întregimea lui, va cunoaşte şi el, prin simplă intuiţie, raţiunile şi cauzele lucrurilor, de dragul cărora, înainte de-a se face mireasa Logosului-Dumnezeu, se supunea metodelor care divizează. Iar prin aceste raţiuni va fi purtat în chip mântuitor şi adecvat spre însuşi Cuprinzătorul şi Făcătorul a toată raţiunea şi cauza” (Sf. Maxim).

[←3]

„SUPRAESENŢA DUMNEZEIASCĂ este o Esenţă cu «Orientare» şi această Taină a «Orientării» este Taina Distincţiilor Esenţei DIVINE”.

[←4]

„TATĂL DUMNEZEU este MONADA în care este Esenţa-DUMNEZEIREA, ca Identitate şi totodată Distincţie, ca Fire-Natură-Substanţă în deja Distincţie de PERSOANĂ. Şi aşa MONADA TATĂL poate NAŞTE pe FIUL şi pe SFÂNTUL DUH, ca TREIME a UNICEI FIRI-NATURI a TATĂLUI şi totodată a SUPRAESENŢEI DUMNEZEIRII”.

[←5]

Astfel, „PERSOANA nu este «rezultat» al «Relaţiei» dintre TREIMEA de PERSOANE, ci tocmai CAPACITATEA de RELAŢIE, care apoi face posibilă «Relaţia», sau «INTERIORUL scos la Exterior», fără să se transforme în Exterior, care, paradoxal, Uneşte INTERlORUL-Esenţa cu Exteriorul-Distincţia şi face o ASUMARE reciprocă dintre Esenţă şi Distincţie”, observă părintele Ghelasie, înfăţişând teologia persoanei din perspectivă iconică. „Psihologia vorbeşte de Persoană ca «stare» de Relaţie. Unii susţin că nu ar exista Persoana decât în «legătură de relaţie» cu altă Persoană, de unde «devenirea» Persoanei în evoluţie de relaţie acumulativă. Creştinismul nu admite aşa ceva. (…) PERSOANA este Ontologică, în Origine de Sine, care apoi face şi «Relaţia». PERSOANA are în Sine capacitatea de Relaţie şi doar datorită PERSOANEI este posibilă Relaţia”.

[←6]

Facere 1, 26.

[←7]

„Natura Creată are «Structură» de Natură Creată, dar în Taina unei SUPRASTRUCTURI DIVINE, spre care Structura Creată «tinde»”.

[←8]

„CHIPUL Lui DUMNEZEU rămâne în continuare «DINCOLO» de toate Chipurile şi totuşi «DINCOACE» spre toate Chipurile Creaţiei Sale. Sfinţii Părinţi fac o distincţie între CHIPUL DIVIN de «DINCOLO», care nu se poate concepe de noi, Creaţia, şi CHIPUL DIVIN de «DINCOACE», care Se Revelează în ASEMĂNARE de Chip cu noi Creaţia, prin care putem totuşi «Concepe» o «ASEMĂNARE de DIVIN», ICONICUL, cum îi spunem noi”.

[←9]

„Şi noi suntem Chip de Fiinţă (dar creată) cu energiile sale, adică Suflet şi Corp, dar în Unitate Psihologică de Trup. Aşa, Psihicul nostru este «întrepătrundere de Suflet şi organe corporale», ceea ce afirmă şi Psihologia ştiinţifică. Aici însă noi, ca Psihologie Creştină, distingem Psihismul în sine al Sufletului de psihismul din funcţiile organice şi care apoi în Unire se fac Psihologicul nostru propriu-zis”.

[←10]

„FIINŢA DIVINĂ fiind, după Revelaţia Creştină, ca FIINŢĂ TREIMICĂ şi Energiile Sale HARICE, în analogie înseamnă că şi Fiinţa noastră este de asemenea Fiinţă Creată şi energiile sale trupeşti”.

[←11]

„ARHECHIPUL FIULUI CREATOR, care îşi Creează şi o Natură de Creaţie, care este Maternitatea, din care să-şi ia prin Asumare şi Firea de Fiu de Creaţie”.

[←12]

„În sens Creştin, trebuie înţeles că noi suntem un «Conţinut Creat», dar într-o SUPRAFORMĂ de CHIP DIVIN, fără de care Conţinutul Naturii noastre Create se «de-formează» până la «moarte», rezultatul păcatului, ca «despărţire» de TEO-FORMĂ. Aşa, pentru noi TEO-FORMA este de primă importanţă. În «gol» de TEO-FORMĂ, Conţinutul Naturii noastre Create încearcă o compensaţie de «autoforme», care sunt însă negative atât faţă de TEO-FORMĂ, cât şi faţă de propriul Conţinut, de unde «distructivitatea» păcatului. Mai mult, chiar Natura-Conţinutul nostru Creat trebuie să se Deschidă”, ca să „Participe la Taina TEO-FORMEI. Această Prefacere a Naturii Create este Personalizarea în HRISTOS, despre care vorbesc Sfinţii Părinţi Filocalici. «Câţi în HRISTOS v-aţi Botezat, în HRISTOS v-aţi şi-mbrăcat». Viaţa noastră este astfel o permanentă TEO-FORMARE, ca o nesfârşită Personalizare în DIVIN”.

[←13]

„Personalizarea este ca Psihologic de Integralitate Suflet şi Corp, în Personalizare de UNIRE Trup. De aici, Trupul este Personalizarea şi a Sufletului, şi a Corpului, ca Personalitatea Integrală. Majoritatea confundă Corpul cu Trupul. Din cele relatate mai sus s-a văzut că Trupul este «dincolo» şi de Corp, şi de Suflet, ca Integralitate ce Reprezintă şi Sufletul, şi Corpul, în «Depăşire». Persoana este Auto-depăşirea de Sine. Paradoxal, Chipul Personalităţii Omului este în Trupul Său. Păcatul Adamic distruge tocmai Personalitatea Integrală, adică Trupul-Centrul de Personalitate Integrală, de aceea Adam şi Eva după păcat se «văd goi», deşi aveau Corp. Taina TRUPULUI ICONIC este Taina Chipului de Om, de aceea DOMNUL HRISTOS Reface prin Înviere tocmai Trupul SACRU-ICONIC, singurul capabil şi vrednic de URCARE la Cer. TRUPUL ÎNVIAT HRISTIC este «altceva» decât simplul Corp, este Transcendentul şi al Sufletului, şi al Corpului. Noi, după păcat, nu mai ştim ce este acest Trup ICONIC, devenind «corporali»”.

[←14]

„De aici marea «importanţă» care se dă Maternităţii. Natura de Creaţie este tocmai Maternitatea. În Natura de Creaţie se dă «bătălia» dintre «Bine şi păcat». Aici sunt «acumulările răului ca subconştient» şi tot aici sunt «Prefacerile DIVINE» ale Virtuţilor. Natura de Creaţie este «victimă şi Dar». Natura de Creaţie este «Substanţa» Liturghiei EUHARISTICE”.

[←15]

„FIINŢA DIVINĂ este total «Dincolo» de noi, Creaţia, dar nu este total «izolată» de noi, ci se Revarsă tot în DIVINITATE, dar de HAR. HARUL nu este FIINŢA Însăşi, ci Energiile Sale, în care «Cele ale FIINŢEI» se pot transpune”.

[←16]

„În sens pur Creştin, PERSOANA FIINŢIALĂ este «îmbrăcată» în LUMINA HARICĂ, prin care se face «accesibilă» nouă, condiţiei de Creaţie, dar nu se «absoarbe» în HAR, ci «Străluceşte» în HAR. Mulţi cad într-o mistică zis «Harică», ce «de-personalizează» PERSOANA DIVINĂ, care este de fapt sensul şi baza Misticii Creştine”.

[←17]

„PERSOANA este, paradoxal, tocmai INDESTRUCTIBILUL şi PERMANENTUL absolut al FIINŢEI în Sine. Nu se poate fărâmiţa, dar se poate Deschide în nesfârşite PERSONALIZĂRI de Sine, ASUMÂND fără transformare de Sine, ci PERSONALIZÂND tot ce ASUMĂ”.

[←18]

„Sfântul Maxim Mărturisitorul, în Mystagogia sa celebră, ne indică nişte corespondenţe de repere, dintre DIVINUL care Se Revelează şi Creaţia care Primeşte DIVINUL Revelat. Sfântul Maxim face o sinteză a Reprezentărilor de Revelaţie DIVINĂ în analogie cu cele de Creaţie, până la Microcosmosul nostru Personal, care Întrupează atât Supracosmicul DIVIN, cât şi Macrocosmosul. El foloseşte la fel Triadele, ca Revărsarea DIVINULUI în Fiinţialitatea de Creaţie. Sfântul Maxim ţine cont şi de contextul spiritual existent, făcând astfel şi o sinteză filosofică şi Teologică. Şi noi îl luăm ca model pentru Mystagogia noastră ICONICĂ”.

[←19]

„Prin Botezul HRISTIC noi scăpăm de păcatul Adamic, care este «golul de DIVIN», UMPLÂNDU-ne de HRISTIC, dar rămânem cu ACTIVUL HRISTIC de CRUCE, pentru ÎNVIEREA-PREFACEREA Fiinţei noastre în Asemănarea HRISTICĂ”.

[←20]

„ICOANA nu este simplă Reprezentare Teologică, ci este în primul rând Reprezentare RITUALICĂ de EUHARISTIE Liturgică. Şi aşa, Reprezentarea ICONICĂ intră şi în categoria de viu Liturgic”.

[←21]

„În sens Creştin, trebuie să fie o Armonie între Spiritual şi Corporal, ca făcând parte din aceeaşi Fiinţialitate de Creaţie. Mai mult, MODELUL HRISTIC este SPIRIT cu TRUP ÎNVIAT, de unde în Creştinism «grija Trupului» este în egală măsură cu grija Sufletului, încât ambele, în egalitate, trebuie să Participe la HRISTICUL EUHARISTIC DIVIN. ICONAREA în Trup este tot aşa de importantă ca şi ICONAREA în Suflet”.

[←22]

Christos Yannaras, op. cit., p. 44.

[←23]

Ibid., p. 56.

[←24]

Ibid., p. 33.

[←25]

Ibid., p. 55.

[←26]

Hans-Georg Gadamer, „Adevăr şi Metodă”, ed. Teora, Bucureşti, 2001, p. 510.

[←27]

Martin Heidegger, „Problemele fundamentale ale fenomenologiei”, ed. Humanitas, Bucureşti, 2006, p. 338.

[←28]

Ibid., p. 340.

[←29]

Ibid., p. 511.

[←30]

Erich Frank, „Philosophical understanding and religious truth”, University Press of America Inc., Washington D.C., 1982, p. 159.

[←31]

H.-G. Gadamer, op. cit., p. 472.

[←32]

Ibid., p. 473.

[←33]

Ibid., p. 504.

[←34]

Ibid., p. 474.

[←35]

Idem.

[←36]

Ibid., p. 511.

[←37]

Ibid., p. 504.

[←38]

Ibid., p. 500.

[←39]

Ibid., p. 499.

[←40]

Ibid., p. 495.

[←41]

Ibid., p. 506.

[←42]

Jean-Yves Lacoste, „Fenomenalitatea lui Dumnezeu”, ed. Deisis, Sibiu, 2011,

p. 39.

[←43]

Ibid., p. 38.

[←44]

Michel Henry, „Eu sunt Adevărul. Pentru o filosofie a creştinismului”, ed. Deisis, Sibiu, 2000, p. 312.

[←45]

Ibid., p. 306.

[←46]

Ibid., p. 254.

[←47]

Ibid., p. 310.

[←48]

J.-Y. Lacoste, op. cit., p. 59.

[←49]

Paul Ricoeur, „Metafora vie”, ed. Univers, Bucureşti, 1984, p. 79.

[←50]

Ibid., p. 45.

[←51]

Ibid., p. 74.

[←52]

Ibid., p. 64.

[←53]

Ibid., p. 63.

[←54]

Ibid., p. 31.

[←55]

Ibid., p. 32.

[←56]

Ibid., p. 34.

[←57]

Ibid., p. 45.

[←58]

Ibid., p. 51.

[←59]

Ibid., p. 72.

[←60]

Ibid., pp. 73-74.

[←61]

Ibid., p. 34.

[←62]

Ibid., pp. 42-43.

[←63]

Ibid., p. 43.

[←64]

Ibid., p. 44.

[←65]

Ibid., p. 76.

[←66]

Ibid., p. 77.

[←67]

E. Frank, op. cit. p. 150.

[←68]

J.-Y. Lacoste, op. cit., p. 31.

[←69]

E. Frank, op. cit. pp. 160-161.

[←70]

Citatele din capitolul de faţă sunt extrase din interviul luat de John Horgan

lui George Ellis, publicat cu titlul „Physicist George Ellis Knocks Physicists

or Knocking Philosophy, Falsification, Free Will”, 22 Iulie 2014, vezi linkul https://www.blogs.scientificamerican.com/cross-check/2014/07/22/physicist-george-ellis-knocks-physicists-for-knocking-philosophy-free-will/, accesat în data de 18 Septembrie 2014.

[←71]

„Nu poţi face fizică sau cosmologie fără o bază filosofică asumată. Poţi alege să nu reflectezi la această bază, însă ea va fi încă aici ca o temelie neexaminată a ceea ce întreprinzi. Faptul că nu doreşti să cercetezi fundamentele filosofice ale lucrării tale nu înseamnă că aceste fundamente nu sunt aici, ci doar că sunt neexaminate”.

[←72]

„Întruparea în celălalt” este taina însăşi a dragostei, exprimată prin chenoza sau micşorarea de sine în gestul de a-l cuprinde (îmbrăţişa) pe celălalt. Chenoza constituie o condiţie de posibilitate a împărtăşirii de slava negrăită a iubirii.

[←73]

Sfântul Vasile cel Mare, Omilii inedite. Două cuvinte despre Botez, Editura Doxologia, Iaşi, 2012, p. 29.

[←74]

Sfântul Chiril al Alexandriei, Închinare în duh şi adevăr în Sfântul Chiril al Alexandriei, Scrieri. Partea întâi, Colecţia Părinţi şi Scriitori Bisericeşti, vol. XXXVIII, Editura Institutului biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, Bucureşti, 1991, p. 24.

[←75]

Sfântul Ioan Casian, Convorbiri duhovniceşti în Sfântul Ioan Casian, Scrieri alese, Colecţia Părinţi şi Scriitori Bisericeşti, vol. LVII, Editura Institutului biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, Bucureşti, 1990, p. 711.

[←76]

Origen, Omilii, comentarii şi adnotări la Geneză, Editura Polirom, Iaşi, 2006,

p. 587.

[←77]

Sfântul Ioan de Kronstadt, Către păstorii duhovniceşti, Editura Egumeniţa, Galaţi şi Editura Cartea Ortodoxă, Alexandria, 2011, p. 105.

[←78]

Sfântul Efrem Sirianul, Cuvinte către monahi, Editura Anastasia, Bucureşti, 1996, p. 65.

[←79]

Sfântul Inochentie al Penzei, Viaţa care duce la cer. Învăţăturile unui sfânt tânăr, Editura Sofia, Bucureşti şi Editura Cartea Ortodoxă, Alexandria, 2012, p. 95.

[←80]

Arhimandritul Emilianos,  Viaţa în Duh, Editura Deisis, Sibiu, 1998, p. 58.

[←81]

Aurora Liiceanu, La taifas, Editura Polirom, Iaşi, 2012, p. 216.

[←82]

Părintele Dimitrie Bejan, Bucuriile suferinţei, vol. I, Editura Cartea Moldovei, Chişinău, 1995, p. 87.

[←83]

Unii folosesc expresia „Îmi fuge rugăciunea”. Emilianos dă un exemplu: „Vă amintiţi de Sfântul Nicodim care se plângea la sfârşitul vieţii sale că nu mai putea să-şi stăpânească mintea, obosea şi-i fugea rugăciunea” (Arhim. Emilianos Simonopetritul, Cuvinte ascetice. Tâlcuire la Avva Isaia, Editura Sfântul Nectarie, Arad, 2008, pp. 176-177).

[←84]

George Căbaş, Pagini de pateric românesc, Editura Anastasis, Sibiu, 2009, p. 38.

[←85]

Ibidem.

[←86]

Ion Vlasiu, Monolog asimetric, Editura Eminescu, Bucureşti, 1988, p. 357. De fapt exprimarea sa nu e cea mai fericită: nu că lasă prea mult să-i fugă gândirea fără control, ci nu cunoaşte un alt mod de a trăi. A lăsa gândirea să fugă presupune că tu deţii controlul asupra ei, permiţându-i sau nu să fugă.

[←87]

Ann Demarais, Valerie White, Prima impresie. Cum te văd ceilalţi, Editura Curtea Veche, Bucureşti, 2006, p. 90.

[←88]

Marsha Petrie Sue, Oameni toxici, Amsta Publishing, Bucureşti, 2008, p. 138.

[←89]

Vasile Andru, Isihasmul, Editura Herald, Bucureşti, 2011, p. 50.

[←90]

Arhim. Rafael Karelin, Drumul spre cunoaşterea de sine, Editura Sofia, Bucureşti şi Editura Cartea Ortodoxă, Alexandria, 2012, p. 9.

[←91]

Hieroteos Vlachos, O noapte în pustia Sfântului Munte, Editura Predania, Bucureşti, 2011, p. 80.

[←92]

Sfântul Ioan Casian, Convorbiri duhovniceşti, pp. 488-489.

[←93]

Rene Guenon, Simboluri ale ştiinţei sacre, Editura Humanitas, Bucureşti, 1997,

p. 411. În ziua de azi pare că şi inima a devenit centrifugă.

[←94]

Jules Renard, Jurnal, Editura Univers, Bucureşti, 1979, p.  406.

[←95]

Cuviosul Paisie Aghioritul, Despre rugăciune, Editura Evanghelismos, Bucureşti, 2013, p. 175.

[←96]

Platon, Opere, vol. II, Editura Humanitas, Bucureşti, 2001, p. 69.

[←97]

Arhimandritul Emilianos, Cateheze şi cuvântări. Monahismul – pecetea adevărată, Editura Deisis, Sibiu, 1996, p. 82.

[←98]

Arhimandrit Ioanichie Bălan, Patericul românesc, Editura Mânăstirea Sihăstria, s.l., 2005, p. 657.

[←99]

Sfântul Ioan Casian, Convorbiri duhovniceşti, p. 489. Pedeapsa ajută şi ea la o mai bună statornicire: „Uneori e necesar a aplica şi pedeapsa, pentru ca exemplele şi poveţele să fie primite cu mai multă atenţie.” (Comenius)

[←100]

Ajută şi experienţa: „Pe măsură ce îmbătrânesc, acord mai puţină atenţie la ceea ce spun oamenii. Mă uit doar la ceea ce fac.” (Andrew Carnegie)

[←101]

Părintele Gheorghe Calciu, Cuvinte vii, Editura Bonifaciu, Bucureşti, 2009, p. 241.

[←102]

„La om, forţa centrifugă are drept organ Creierul, iar forţa centripetă, Inima.” (René Guenon, op. cit., p. 411)

[←103]

Ne vorbeşte Părintele Cleopa, vol. 1, Editura Episcopiei Romanului, 2001, p. 79.

[←104]

Arhim. Emilianos Simonopetritul, Cuvânt despre trezvie. Tâlcuire la Sfântul  Isihie, Editura Sfântul Nectarie, Arad, 2008, p. 124.

[←105]

Cuviosul Bonifatie de la Teofania sfătuieşte: „Fără trebuinţă să nu vorbeşti, decât dacă fuge cineva după tine ca să audă cuvânt de folos” (Cuviosul Bonifatie de la Teofania, Bucuria de a fi ortodox, Editura Sofia, Bucureşti şi Editura Cartea Ortodoxă, Alexandria, 2011, p. 21). Se pare că Evagrie se afla în această postură faţă de Macarie.

[←106]

Ieromonah Gabriel Bunge, Părintele duhovnicesc şi gnoza creştină dupa avva Evagrie Ponticul, Editura Deisis, Sibiu, 2000, p. 143.

[←107]

Arhimandritul Iustin Popovici, Omul şi Dumnezeu-Om. Abisurile şi culmile filozofiei, Editura Deisis, Sibiu, 1997, pp. 59-60.

[←108]

Heinrich Zimmer, Filozofiile Indiei, Editura Humanitas, Bucureşti, 1997, pp. 22-23.

[←109]

Stareţul Dionisie. Duhovnicul de la Sfântul Munte, Editura Prodromos, 2009, p. 216.

[←110]

Părintele Arsenie Papacioc, O clipă inima mi se făcuse cer, Editura Elena, Constanţa, 2012, p. 309.

[←111]

Nu numai când rosteşti numele Domnului, dar şi „când auzi de Tatăl şi de Fiul, depărtează-te cu mintea de cele trupeşti şi, fugind departe de acestea, cugetă la cele care se cuvin” (Sfântul Chiril al Alexandriei, Vremea postului şi a înfrânării, Editura Sofia şi Editura Metafraze, Bucureşti şi Editura Cartea Ortodoxă, Alexandria, 2012, p. 400). El va reitera îndeamnul: „mintea să fugă de ceea ce este trupesc, atunci când ajunge să cunoască ceva despre Dumnezeu” (ibidem).

[←112]

Hieroteos Vlachos, op. cit., pp. 93-94.

[←113]

Ibidem, p. 97.

[←114]

Pateric, Arsenie 13. Am folosit pentru numerotarea apoftegmelor Patericul, Editura Polirom, Iaşi, 2005.

[←115]

Arhim. Emilianos Simonopetritul, Cuvânt despre trezvie. Tâlcuire la Sfântul Isihie, p. 604.

[←116]

Sfântul Ioan Gură de Aur, Despre schimbarea numelor, Editura Institutului biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, Bucureşti, 2006, pp. 298-299.

[←117]

Apud Despre rugăciune şi trezvie în învăţăturile Sfinţilor Părinţi, Editura Cartea Ortodoxă, Alexandria şi Editura Egumeniţa, Galaţi, s.a., p. 178.

[←118]

Apud ibidem, p. 179.

[←119]

Sfântul Nicodim Aghioritul, Hristoitia, Editura Bunavestire, Bacău, 1997, p. 519.

[←120]

Florin Caragiu, Cuviosul Ghelasie Isihastul, Editura Platytera, Bucureşti, s.a.,

p. 29. (disponibilă la data de 14 05 2015 în format pdf la http://www.parintele-ghelasie.net/cuviosulghelasieisihastul.pdf)

[←121]

Evanghelos Hr. Karadimos, Viaţa şi lucrarea Părintelui Porfirie, Editura Egumeniţa, Galaţi, 2013, pp. 205-206.

[←122]

Arhimandrit Rafael Karelin, op. cit., p. 9.

[←123]

Filocalia, vol. V, Editura Institutului biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, Bucureşti, 1976, p. 116.

[←124]

Filocalia, vol. VII, Editura Institutului Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, Bucureşti, 1977, p. 66.

[←125]

O astfel de cărare o schiţează chiar Teolipt: „Fugi de simţuri şi ai oprit plăcerea pentru cele supuse simţurilor. Fugi şi de nălucirile celor plăcute din cugetare şi ai oprit gândurile împătimite de plăcere. Iar mintea, rămânând fără năluciri, ca una ce nu primeşte nici întipăririle diferitelor feluri de plăceri, nici gândurile poftei, se află în simplitate. Şi ajungând deasupra tuturor celor simţite şi a celor gândite, îşi urcă înţelegerea la Dumnezeu, nemaifăcând altceva decât să strige din adânc numele Domnului prin pomenire neîncetată (...) Şi precum Adam, plăsmuit de mâna lui Dumnezeu, s-a făcut suflet viu prin suflarea dumnezeiască, aşa şi mintea, replăsmuită prin virtuţi, primeşte o schimbare dumnezeiască prin chemarea deasă a Domnului din cuget curat şi cu simţire fierbinte, primind viaţă şi îndumnezeindu-se.” (ibidem, pp. 68-69).

[←126]

Sfântul Ignatie Briancianinov, Aripi duhovniceşti pentru cei osteniţi şi împovăraţi. Experienţe ascetice, vol. III, Editura Sofia, Bucureşti, 2001, p.175.

[←127]

Efrem Filoteitul, Stareţul meu Iosif Isihastul, Editura Evanghelismos, Bucureşti, 2010, p. 269.

[←128]

Daniel Goleman, Focus, Curtea Veche Publishing, 2014, pp. 180-181.

[←129]

Cuviosul Paisie Aghioritul, Trezvie duhovnicească, Editura Evanghelismos, Bucureşti, 2003, p. 340.

[←130]

Idem, Despre rugăciune, p. 180.

[←131]

Acestea sunt elementele fundamentale ale războiului nevăzut, concis descris de Sfântul Isihie Sinaitul: „Dacă mintea va fi atentă prin trezvie, prin împotrivire şi chemarea Domnului Iisus, va pune pe fugă nălucirea momelii de la răsărirea ei, cele ce urmează din ele rămânând fără împlinire” (Filocalia, vol.  IV, Tipografia Arhidiecezană, Sibiu, 1948, p. 54).

[←132]

Toţi Părinţii duhovniceşti sunt de acord că gândul trebuie alungat de începători de la prima apariţie. Sfântul Ioan Casian notează că „cele de care ne temem să le îngăduim în văzul altora, nici chiar în vreun gând fugar să nu admitem să ia fiinţă înăuntrul nostru şi să nu ne pângărim prin vreun acord nici chiar tacit cu cele de care ne-am ruşina să fie cunoscute de oameni” (Sfântul Ioan Casian, Aşezămintele mânăstireşti în Sfântul Ioan Casian, Scrieri alese, p. 191).

[←133]

Cuviosul Paisie Aghioritul, Nevoinţă duhovnicească, Editura Evanghelismos, Bucureşti, 2003, pp. 59-60.

[←134]

Această expresie e folosită uneori într-un sens complet diferit. Efrem Filoteitul afirma despre stareţul său, Gheron Iosif, că „Se întâmpla uneori ca mintea să-i „fugă” şi atunci nu mai simţea dacă se afla fie în trup, fie în afară de trup”” (Efrem Filoteitul, op. cit., p. 114).

[←135]

Cuviosul Paisie Aghioritul, Cu durere şi dragoste pentru omul contemporan, Editura Evanghelismos, Bucureşti, 2003, p. 277.

[←136]

În sfera practicii duhovniceşti „Imaginarul e fuga de Dumnezeu”, dar şi de prezent. Totuşi, „Mă agăţ de orele vechi dar fug toate-napoi.” (Nichita Stănescu, Morţile iubite).

[←137]

La polul opus, considerând natura umană rea în sine, Nietzsche conchide: „Cel care a înţeles natura umană şi cum s-au produs valorile ei cele mai înalte se îngrozeşte de oameni şi fuge de orice fel de acţiune: este urmarea evaluărilor moştenite!” (Friedrich Nietzsche, Aforisme. Scrisori, Editura Humanitas, Bucureşti, 1992, p. 21)

[←138]

Citatul se află pe coperta a patra a cărţii Ieromonah Ghelasie Gheorghe, Memoriile unui isihast, vol. 2, Editura Platytera, Bucureşti, 2007.

[←139]

Emil Cioran, Amurgul gândurilor, Editura Humanitas, Bucureşti, 1991, p. 104. Citatul poate fi înţeles în cheie duhovnicească astfel: când toate gândurile, sentimentele şi senzaţiile au devenit neant atunci vei fi cu adevărat atent.

[←140]

Ieromonah Ghelasie Gheorghe, Dialog în absolut, vol. 4, Editura Platytera, Bucureşti, 2007, p. 12.

[←141]

Ibidem, p. 18.

[←142]

Idem, Memoriile unui isihast, vol. 1, Editura Platytera, Bucureşti, 2006, p. 178.

[←143]

Ibidem, p. 193.

[←144]

Avva Ghelasie, Cuvântătorul de Dumnezeu, Editura Platytera, Bucureşti, 2005, p. 26.

[←145]

Ieromonah Ghelasie Gheorghe, Chipul omului, vol 10, Editura Platytera, Bucureşti, 2013, p. 337.

[←146]

Idem, Avva şi ucenicul, în Ieromonah Ghelasie Gheorghe, Chipul omului, p. 325.

[←147]

Dialogul iconic – Interviu realizat de dr. univ. teol. Gabriel Memelis, p. 15, disponibil la  http://www.chipuliconic.ro/index.php?id=detalii_tipar&tipar=37 (consultat la 11 05 2015)

[←148]

Ieromonah Ghelasie Gheorghe, Dialog în absolut, p. 5.

[←149]

Idem, Taina hranei. Reţetele medicinii isihaste, Editura Platytera, Bucureşti, 2011, p. 28.

[←150]

Idem, In căutarea unei psihanalize creştine,  vol. 11, Editura Platytera, Bucureşti, 2014, p. 150.

[←151]

Idem, Chipul omului, p.  338.

[←152]

Aceste atenţionări explicite îşi au pandantul în atenţionările implicite din cuvintele scrise cu majusculă.

[←153]

Ieromonah Ghelasie Gheorghe, Chipul omului, p. 295.

[←154]

Ibidem, p. 300.

[←155]

Idem, Moşul din Carpaţi: mistica iconică, Editura Platytera, Bucureşti, 2009, p. 214.

[←156]

Idem, Moşul din Carpaţi: Neofit Pustnicul, vol. 9, Editura Platytera, Bucureşti, 2013, p. 91.

[←157]

Idem, Memoriile Originii, vol. 12, Editura Platytera, Bucureşti, 2015, p. 52.

[←158]

Idem, Taina filiaţiei, vol. 8, Editura Platytera, Bucureşti, 2011, p. 217.

[←159]

Idem, Chipul omului, p. 190.

[←160]

Ibdiem.

[←161]

Idem, Moşul din Carpaţi: Neofit Pustnicul, p. 179.

[←162]

Ibidem, p. 182.

[←163]

Idem, Memoriile Originii, p. 109.

[←164]

Idem, Isihasm, Trăirea Mistică a Liturghiei, vol. 5, Editura Platytera, Bucureşti, s.a., p. 195.

[←165]

Ibidem, p. 200.

[←166]

Ibidem, p. 201.

[←167]

Idem, Scrieri isihaste: Minidogmatica, Practica isihastă, Mic dicţionar isihast, Editura Platytera, Bucureşti, 2006, p. 211.

[←168]

Idem, Chipul omului, p. 68.

[←169]

Idem, Isihasm, Trăirea mistică a Liturghiei, p. 345.

[←170]

Ibidem, p. 344.

[←171]

Idem, Avva şi ucenicul, p. 334.

[←172]

Idem, Chipul omului, p. 119.

[←173]

Ibidem, p. 351.

[←174]

Ibidem, p. 76.

[←175]

Ibidem.

[←176]

Idem, Reţetele medicinii isihaste, vol. 7, Editura Platytera, Bucureşti, 2011, p. 166.

[←177]

Idem, Moşul din Carpaţi: mistica iconică, p. 79.

[←178]

Idem, Chipul omului, p. 64.

[←179]

Sfântul Grigorie Sinaitul, Despre Rugăciune, în Filocalia, vol. VII, p. 187. Părintele Ghelasie arată că „În isihasm „Mintea nu se „autodistruge” (ca în misticile metafizice filosofice), ci se face ICOANĂ-Biserică ce ţine în Braţe pe PRUNCUL HRISTIC. Astfel Mintea-Biserica se Odihneşte în HRISTOS şi HRISTOS se Odihneşte în Minte-Biserică.” (Ieromonah Ghelasie Gheorghe, Scrieri isihaste, p. 153)

[←180]

Ibidem, p. 227.

[←181]

Ibidem, p. 235.

[←182]

Ibidem, p. 184.

[←183]

Ibidem, p. 99.

[←184]

Ibidem, p. 106.

[←185]

Ibidem, p. 227.

[←186]

Ibidem, p. 247.

[←187]

Ibidem, p. 272.

[←188]

Idem, Taina filiaţiei, p. 60.

[←189]

Surprinzător pentru unii, această pasivitate e activă. Părintele Ghelasie precizează: „Acest „pasiv intra-ICONIC” este însă un Supra-ACTIV HRISTIC, ce Lucrează asupra ta direct, ce te Supra-Personalizează ICONIC şi pe tine.” (ibidem, p. 61)

[←190]

Ibidem.

[←191]

Pericolul automentalizăriii este acela că facem să fie real lucrul căruia îi dăm atenţie, căci aceasta din urmă e hrană, substanţă, combustibil pentru acel lucru.

[←192]

Ieromonah Ghelasie Gheorghe, Scrieri isihaste, p. 173.

[←193]

Ibidem, p. 174.

[←194]

Ibidem.

[←195]

Ibidem, pp. 175-176.

[←196]

Ibidem, p. 78.

[←197]

Sbornicul. Culegere despre rugăciunea lui Iisus, Editura Reîntregirea, Alba Iulia, 2000, p. 83.

[←198]

Ibidem, p. 235.

[←199]

Vasile Lovinescu, Insemnări iniţiatice, Editura Rosmarin, 1996, p. 234.

[←200]

Ieromonah Ghelasie Gheorghe, Chipul omului, p. 292.

[←201]

Pateric, Sisoe 13.

[←202]

Ieromonah Ghelasie Gheorghe, Scrieri isihaste, p. 213.

[←203]

Lui Sonesson îi apare curios faptul că, la Eco, critica iconismului este aproape exclusiv preocupată de imagini. Însă, Eco, deşi recunoaşte, în climatul cultural existent în dezbaterile asupra iconicităţii din anii ’60-’70, tendinţa oarecum generală către „suprapunerea” dintre iconic şi imagine şi către ancorarea icon-lui în universul pictural, se apără de critica lui Sonesson, afirmând că a publicat în revista VS două studii ale lui Osmond Smith despre iconismul muzical; în acelaşi timp, îl nominalizează pe Sonesson printre cei (T. Sebeok, Grupul μ, T. Maldonado etc.) care au contribuit la re-gândirea iconismului de către el, şi remarcă poziţionările parţiale, unilaterale şi pe alocuri exclusive ale polemiştilor, fie pe i) semnul iconic, fie pe ii) iconismul perceptiv, şi, mai puţin, pe iii) caracterul iconic al cunoaşterii în general.

[←204]

Dacă la Floch şi Școala lui Greimas au proliferat opoziţiile în imagini până în punctul în care prezenţa lor a devenit un postulat care nu poate fi pus la îndoială, în modelul formalizat de semiotică vizuală al Grupului μ opoziţiile nu joacă vreun rol, decât poate unul la nivel superficial, întrucât, remarcă Sonesson, regula economiei conceptuale a Grupului μ este o relaţie inversă opoziţiei, cuplajele şi întrepătrunderile fiind comparaţii ce, într-o oarecare măsură, ca tropi, sunt aşezaţi pe o substituţie a cărei condiţie este o anume asemănare, chiar abstractă fiind ea (Sonesson 1996 (b): 39).

[←205]

Sonesson constată că la istoricii de artă din ţările din Nordul Europei, din ţările scandinave şi din Germania, există tendinţa rezervării noţiunii de plastic unui spaţiu al tridimensionalităţii, în terminologia foarte „germanică” plasticul ajungând chiar să se refere numai la sculptură (Sonesson 2004: 2).

[←206]

Soneson, cu privire la Greimas şi Courtés, susţine: i) resping noţiunea de icon, în măsura în care face parte dintr-o problematică a sensului, pe care o consideră nepertinentă, şi se distanţează de iconicitatea care, din perspectiva lor, presupune o lexicalizare a imaginii; ii) apreciază că iconicitatea este un „efect de sens”, o „conotaţie” care poate fi identificată cu „iluzia referenţială”, ce poate fi produsă atât în texte scrise cât şi în discursul vizual; iii) reţin noţiunea de iconizare numai în măsura în care aceasta constituie o fază dintr-un parcurs generativ care pune categorii abstracte în conţinuturi particulare, sens în care iconicitatea apare ca un „caz extrem de figurativitate” – ceea ce face ca finalmente iconicitatea să fie cea care permite o îmbrăcare a figurilor de maniera producerii „iluziei referenţiale” care le transformă în imagini ale lumii (Sonesson 1996: 25).

[←207]

Limbajul plastic este la Floch o specie de limbaj semi-simbolic în sensul unui intermediar între un limbaj propriu-zis şi un sistem simbolic în sens hjelmslevmian – remarcă Sonesson, care comentează în acelaşi timp că semi-simbolicul nu se poate susţine decât ieşind din ipoteza de bază a lui Hjelmslev; dar, făcându-se aceasta, ceea ce propune Floch nu se poate în definitiv susţine în toate cazurile de limbaj plastic citate sau în cele care, în mod natural, pot fi cuprinse în această categorie (Sonesson 1996: 26).

[←208]

Distincţia între limbajul plastic şi limbajul iconic constituie pentru Sonesson un pas înainte în raport cu simpla separaţie între formă şi substanţă şi/sau materie cu care a operat Hjelmslev şi ulterior epigonii săi din structuralismul francez (Sonesson 2004: 3).

[←209]

Dacă la Floch limbajul plastic putea deveni legitimant, dar şi subversiv faţă de limbajul iconic, lui Sonesson îi place să creadă că limbajul plastic este capabil să ajute într-un fel conţinutul, altfel zis, limbajul pictural (Sonesson 2004: 15).

[←210]

Conform lui Sonesson, definiţia plasticităţii, mai puţin în versiunea lui Floch, se referă la suprafaţă ca atare. Prin urmare, obiectele tridimensionale îi par că nu pot răspunde criteriilor de separare între un înveliş plastic şi un înveliş pictural pentru că nu se lasă reduse la suprafeţe. În pandant cu consistenţa obiectelor tridimensionale susţine că, la rândul lor, imaginile digitale nu se lasă reduse la suprafeţe pentru că le lipseşte consistenţa. Imaginii, în raport de o definire a suprafeţei, i se poate aplica diviziunea între limbajul plastic şi cel pictural. La  întrebarea în ce măsură, neavând o suprafaţă, imaginile de calculator, hologramele, filmele şi diapozitivele, pot determina o plasticitate, Sonesson răspunde: „În măsura în care, în cazul filmului şi diapozitivului, este un izomorfism între cele două suprafeţe potenţiale, distincţia pare să reţină un sens. Dar, în cazul ordinatorului, la fel ca în hologramă, locul suprafeţei pare imposibil de fixat.” (Sonesson 2004: 28, 29, 30).

[←211]

F. Thürlemann, reprezentat al Școlii lui Greimas propune pentru limbajul plastic o ipoteză fondată pe „un mod de semnificaţie fizionomică” şi pe „sinestezii”.

[←212]

Pentru Floch, „iconicitatea este fondată pe un „contract fiduciar”, altfel zis, pe un „a face persuasiv” al enunţiatorului care trebuie să devină un  „a crede ca (fiind) adevărat ” al enunţiatarului” (Sonesson 1996: 25). Este de amintit şi efectul iconic pe care, în al doilea tom al dicţionarului semiotic al Școlii din Paris, Floch îl descrie astfel: „o supradeterminare de trăsături figurative care, prin diverse proceduri de referenţializare (internă), îmbogăţesc progresiv reprezentarea până să facă să pară imagine reală produsă după lumea naturală” (Sonesson 1996: 25).

[←213]

Sonesson face o distincţie între ierarhii extensionale (ex. om-braţ-mână), în care sub-categoriile ocupă din ce în ce mai puţin spaţiu, şi în care toate nivele şi toate elementele „au o existenţă concretă”, şi ierarhii intensionale (om-mamifer-vertebrate), studiate şi de E. Rosch, în care extensia rămâne constantă. Întrebarea ridicată de Sonesson este vizavi de existenţa unui nivel de bază în ierarhia extensională, aşa cum susţine Rosch că este în ierarhia intensională. Dar consemnează şi existenţa unui nivel privilegiat atât în ierarhia extensională (ex. corpul pare să aibă prioritate înaintea braţului), cât şi în ierahia intensională, menţionând faptul că nivele privilegiate pot avea caracteristici diferite în cele două ierahii, etc. (Sonesson 2008: 19, 20).

[←214]

Nu detaliem aici in extenso chestiunea iconismului peircean, care apare ca fiind delicată, complexă şi, încă, controversată, aşa cum o consideră, nu o dată şi nu doar într-un singur loc, şi G. Sonesson, care apare cu o sibilinică „centură de siguranţă” în spaţiul „semiozei ilimitate” atunci când, avansând două certitudini ale sale vizavi de semiotica peirceană – i) iconicitatea nu se restrânge la lumea exterioară, şi nu poate fi identificată cu iluzia referenţială, şi ii) pentru a înţelege noţiunea de iconicitate, de asemenea pe aceea de indice, trebuie început de la diferenţa dintre fundamentele lor („ground”), altfel zis, de la distincţia între primeitate, secunditate şi terţitate –, începe cu o anume prudenţă:  „fără să pretind că îl înţeleg perfect pe Peirce – şi nu suntem siguri că există cineva care poate să îl înţeleagă perfect pe Peirce” (Sonesson 1996: 26). În spaţiul controverselor faţă de „universul peircean” Sonesson afirmă că „iluzia referenţială” atribuită de Greimas şi Courtés lui Peirce nu apare în opera acestuia, ci se datorează interpretărilor eronate ale lui C. Morris, respectiv d’ Ogden şi Richard, care au fost preluate apoi de cei care n-au avut acces la teoria peirceană decât prin intermediul acestora. Este interesant de consemnat şi că Sonesson susţine că iconicul religios, cel profilat de Boris Uspensky (Semiotics of the Russian Icon), nu este un exemplu prea bun pentru iconicul semiotic peircean. Însă, pe de altă parte,

T. Jappy (Introduction to Peircean Visuals Semiotics), care promovează o semiotică vizuală de factură peirceană, susţine că icon-ul peircean îşi are originea şi modelul tocmai în iconicul bizantin. Exemplele pot continua. W. J. McCurdy consideră evidente punctele comune, afinităţile şi paralelele între  metafizica şi antropologia  lui Peirce şi cea a lui Kukai, întemeietor al budismului ezoteric shingon. În alt sens, pe G. Deledalle îl găsim reflectând (şi) la „Realitatea lui Dumnezeu la Peirce” şi la „Dumnezeul Triunic al lui Peirce şi Trinitatea Bisericii” (Deledalle 2000: 170-180). Și, ca să lăsăm controversa în larg, îl cităm pe U. Eco: „Dar se ştie, pe Peirce îl poţi face să spună orice, în funcţie de felul cum îl întorci.” (Eco 2002: 447).

[←215]

În cadrul ecologiei semiotice Sonesson analizează ceea ce Grupul μ numeşte  figuri retorice ale vizualităţii, pornind de la indexalitate ca noţiune mai vastă decât semnul cu acelaşi nume, şi anume de la legăturile de contiguitate şi de factorialitate (relaţiile părţilor cu întregul) care caracterizează semnificaţiile percepute (Sonesson  2008: 13,14). Pentru a situa retorica în lumea vieţii Sonesson reclamă nevoia apropierii indexalităţii de mereologie.

[←216]

Sonesson precizează că acest model de mereologie nu este echivalentul (în domeniu lingvistic) gramaticii structurii constitutive, de genul celei a lui Chomsky, cât, mai ales al unei gramatici a dependenţei, ca cea concepută de Tesnière, sau a unei gramatici categoriale în sensul lui Montague.

[←217]

Pentru a depăşi modelul lingvistic din semiotică, suntem obligaţi la un „nou” început care trebuie să treacă prin percepţie, propune Sonesson.

[←218]

Pornind de la înţelegerea lui Piaget asupra condiţiei apariţiei şi existenţei funcţiei semiotice – numai atunci când expresia şi conţinutul pot fi diferenţiate, când sunt două planuri discontinue – şi, bazându-se pe fenomenologia lui Husserl, pe Schutz şi Luckman, Sonesson gândeşte, la rândul său, că expresia este ceea ce este direct perceput şi non-tematic, iar conţinutul, ca ce este tematic şi livrat în chip indirect. Aşadar, în această perspectivă semiotică, imaginea este semn atunci când expresia sa, ce ne este direct dată, dar nu tematic, se diferenţiază de conţinutul său, care, fiind dat într-un mod indirect, constituie partea tematică.

[←219]

Bordron consemnează alături de intuiţia perceptivă, atât intuiţia imaginativă, cât şi intuiţia categorială, de sorginte husserliană.

[←220]

P. Boudon arată că la J.F.Bordron iconul este „locul interacţiunii între o compoziţie internă (sedimentarea) şi o compoziţie externă (referenţialitatea) dacă pornim de la principiul că iconul nu există decât în funcţie de simbol care de felul său este de natură predicativă”. Iconul apare ca „locul de interacţiune între trei componente complexe: o constituţie începând de la indice, o referinţă mundană şi o simbolizare predicativă − sau în termeni husserlieni, un raport între o intenţionalitate categorială (proprie discursului) şi o intenţionalitate perceptiv/imaginativă”. Astfel, iconul nu este numai un receptacol de proprietăţi, „el este de asemenea un revelator al unei intenţionalităţi schematice care pune la lucru (distribuie) o arhitectonică cognitivă: distincţie între figură şi fond, profil şi faţă, interioritate şi exterioritate, etc.”

[←221]

Pentru că „există referinţă, trebuie că există reprezentare şi deci folosirea unei reguli simbolice”, spune Bordron (Bordron 2011: 156).

[←222]

G. Dondero observă că la Bordron iconicitatea nu are nimic de a face cu asemănarea pentru că ea este legată de procesul de organizare al unui „obiect” al sensului şi nu de relaţia între două obiecte dintre care unul ar fi reprezentarea celuilalt.

[←223]

Constatând distincţia dintre a defini asemănarea şi a înţelege cum putem să o recunoaştem, Bordron consideră că, mai ales când e vorba de semne iconice, faptul recunoaşterii implică reprezentarea care ţine de ordinea simbolică. Noţiunea de tip cognitiv e pentru Bordron cea care ajută la recunoaşterea unei asemănări, la recunoaşterea unui obiect al lumii într-un semn iconic.

[←224]

La Bordron stabilitatea fenomenală este considerată iconicitatea necesară pentru ca analogia să fie asemănare.

[←225]

Nu este uitat, desigur, în contextul dezbaterii iconicităţii, nici U. Eco, cel care se reîntoarce cu faţa la iconism printr-o re-citire a lui Peirce; dar, vizavi de această evocare, chiar succintă, a poziţiei lui Eco faţă de iconism, făcută de Fiers, ar fi necesar un comentariu mai extins, care nu ar fi, însă, oportun în raport de orientarea acestui articol (Fiers 2002: 96).

[←226]

Fiers remarcă şi această turnură ce a ajuns să considere că elementele analogice nu pot să producă o semnificaţie decât trecând printr-un proces de codaj sau, altfel zis, imaginea ce relevă dintr-o analogie necodată nu este relevantă pentru semioză. În ceea ce priveşte codajul Fiers îl evocă pe A.J. Greimas, pentru care procesul de codaj este ca o transformare de la un nivel semiotic nonlingvistic, precum percepţia, către un nivel semiotic lingvistic, şi care, referitor la categorizarea percepţiei lumii reale, postulează că este conformă diverselor coduri senzoriale (picturale, filmice, lingvistice) în măsura în care şi unul şi celălalt se obţin prin aceleaşi figuri senzoriale.

[←227]

În acest context este amintit Jean-Marie Floch care a adus în atenţie, în anii ’80, carenţele semioticii figurative şi a propus o semiotică plastică, considerând că semnificantul vizual permite o lectură strict plastică a imaginii.

[←228]

Sensibilele comune – mişcarea, repausul, numărul, figura, mărimea –, perceptibile prin sine, şi în mod colectiv comune sensurilor particulare, asigură coeziunea superficială a senzaţiei, procurându-i un moment de unitate, şi menţinerea în prezenţă a fluxului senzorial, în măsura în care procură sensibilelor exteroceptive, care spaţializează experienţa senzorială (vedere, auz, parfum), o menţinere temporală, şi sensibilelor proprioceptive, care temporalizează experienţa (atingerea, gustul, aromele), o menţinere spaţială, garantând comunicarea lor intermodală de factură să pronunţe că două calităţi nu formează decât un singur obiect. Fiers precizează că sensibilele comune relevă dintr-o activitate generală şi ponderată de reţele senzoriale, activităţi ponderate graţie cărora, începând de la un singur tip de stimulare, toate tipurile senzoriale sunt afectate, astfel că sensibilele comune funcţionează ca modulaţii cognitive în care organizarea iconică semiotică este corelatul, şi apar ca scheme emergente ce sincronizează fluxul senzorial şi activitatea senzorio-motrice şi perceptivă a perceptorului (Fiers 2002: 104).

[←229]

E vorba de o monodimensionalitate care este înţeleasă ca o simplă sinteză de senzaţii oferită de către un obiect, ca o experienţă derivată dintr-o singură esenţă ce, graţie senzaţiei comune, poate implica o transpoziţie a unei calităţi sensibile dintr-un registru senzorial în altul, dar care nu poate avea în interiorul senzaţiei o complexitate intermodală care să procure un singur canal senzorial.

[←230]

Senzaţia comună are de altfel o „conştiinţă” care, însă, ţine să precizeze Fiers, nu este nici conştiinţa unui „Sine” identic în timp şi constant în cursul episoadelor variate ale vieţii psihice, nici conştiinţa unui „Sine” instantaneu, ce sintetizează în unitatea unei experienţe o diversitate de evenimente perceptive, afective, cognitive, ci numai „conştiinţa” proprie a fiecărui episod perceptiv (Fiers 2002: 106).

[←231]

Fiers observă că în timp ce funcţionarea sensibilelor proprii relevă dintr-un proces neurosenzorial de calcul sau de melanj, şi a sensibilelor comune dintr-un proces de sinconizare, sensibilul prin accident relevă dintr-un proces de convergenţă în sensul că senzorialul este finalizat în jurul unui singur sensibil propriu stabilind o legătură: „este alb, este mare: este fiul lui Diarès” (Fiers 2002: 105).

[←232]

Sensibilul propriu al fiecărui sens este înţeles ca un perceptibil în sine şi reprezintă o calitate care cade direct sub sens; procesul de captaţie, graţie căruia facultatea senzorială se actualizează ca un câmp senzorial, instaurează un proces de privaţiune, o separare între formele şi materia compusului, dar, în acelaşi timp, privaţiunea naşte un potenţial, şi anume câmpul senzorial propriu-zis în care forma sensibilă actualizează virtual toate viitoarele schiţe. Perceptibilul acesta apare ca o constatare, epistemologic neutră, în măsura în care percepţia este independentă de resursele conceptuale şi de mecanismele de formare ale credinţelor individului.

[←233]

Din punct de vedere al substanţei, se vorbeşte de o devenire către realizarea sensibilităţii prin diferite straturi de moduri de existenţă. O mişcare globală care poate fi identificată cu o devenire ca „altul”, indicând o schimbare către ceea ce rămâne numeric „unu”. Esenţa substratului, ceea ce Aristotel identifică în/ca suflet, nu încetează să devină „unu” prin formele pe care le reţine din substanţa materială (Fiers 2002: 100).

[←234]

O devenire, despre care spune că poate fi identificată, după exemplul lui Aristotel, cu devenirea „multiplu” a substratului. Devenirea continuă care caracterizează invarianţa substratului se intersectează cu a doua devenire, cea a varianţei, care face să apară diversitatea de atribuţii succesive ale substratului care poartă printr-o mişcare locală prin diverse straturi, de existenţă morfologică, şi are ca rezultat o alternanţă calitativă între două forme (Fiers 2002: 100).

[←235]

Fiers surprinde că gândirea hyle-morfologică stagirită ce solidarizează forma cu substanţa, ce consideră forma ca substanţa în act şi substanţa ca încorporând această formă ca putere/potenţă, ce arată că substanţa şi forma sunt identice în potenţă şi multiple în act – are ca scop să explice de ce există schimbare, de ce substanţa numeric „una” devine o formă specifică, de ce ceea ce este numeric unul (în realitate) este logicamente multiplu (în gândire).

[←236]

Fiers observă că, pentru Aristotel care susţine că orice senzaţie nu se realizează fără un mediu sau mijloc ce funcţionează ca un fel de filtru prin care forma sensibilă a obiectului simţit este reţinută, şi care face o diferenţă între ce se percepe la o anumită distanţă de corp şi ce se percepe pe corp –, trecerea de la stadiul virtual la stadiul realizat este operată printr-un mediu diafan, dacă e vorba de sensibile la distanţă (vizibile, auditive, olfactive, anume parfumuri) şi prin carne dacă e vorba de sensibile imediate (tactile, gustative, olfactive, anume arome). „În calitatea diafanului ca act, lumina este condiţia sine qua non a culorii: este lumina care face sesizabil ceea ce este inteligibil în culoare. În alte cuvinte, o senzaţie născută de către un diafan se însoţeşte întotdeauna de o inteligibilitate. Sensibilele la distanţă sunt, altfel zis, literalmente făcute exteroceptive de către diafanul în act.” (Fiers 2002: 101).

[←237]

Aici, W. Fiers, urmând lui J.F. Bordron, face o distincţie între o logică a diagramei şi o logică a programului ce rezidă în faptul că, în primul caz, senzaţia este o acţiune neorientată, în vreme ce, în cazul al doilea, senzaţia este supusă unei finalizări, căutării unui sens sau a unei frumuseţi (Fiers 2002: 103).

[←238]

Una din dimensiuni este referitoare la afectul şi la imaginaţia ce declanşează senzaţia unei singure calităţi senzoriale faţă de perceptorul care încearcă să facă inteligibil ceea ce el resimte în focalizarea atenţiei sale asupra energiei ce emană de la o singură calitate senzorială pentru a infera, printr-o mişcare secundară, accidentele succesive: „acest alb, care este mare, este fiul lui Diares” – sensibil propriu prin sine sensibil comun prin accident sensibil prin accident. „Constatarea că avem de a face cu „fiul lui Diarès” se obţine printr-un proces de iconizare teleologică (s.n.), relevând dintr-o slăbire fenomenologică progresivă în favoarea creşterii intensităţii afective şi imaginative. Canalizarea interoceptivă a acestei intensităţi într-un ax de profunzime perceptivă începând de la un centru de orientare este astfel tributară energiei provenită  din „alb” (Fiers 2002: 107).

[←239]

Corelate, aceste axe susţin, conform lui Fiers, patru mari tipuri de conexiune: melanj, sincronizare, convergenţă şi transversalizare, care, la rândul lor, reprezintă patru modulări subiacente a patru zone tensive tipice, susceptibile de a primi şi a caracteriza diferite tipuri de valori senzoriale: sensibilul propriu, sensibilul comun, sensibilul prin accident şi senzaţia comună, al căror moduri semiotice sunt discretizarea, integrarea, concentrarea şi unificarea (Fiers 2002: 108).

[←240]

Concesia făcută de Aristotel lui Platon este, după A. Vasiliu, cea care a făcut ca diafanul să permită „jocului manifestării fiinţei şi a fenomenalităţii luminii însăşi să se situeze în permanenţă pe două planuri concomitente ale „realului” care sunt, pentru Aristotel, vizibilul şi invizibilul (sau, de fapt, sensibilul şi inteligibilul) iar pentru medievali – imanentul şi transcendentul” (Vasiliu 2010: 84).

[←241]

Demersul A. Vasiliu urmăreşte o scoatere a imaginii din identificarea ei „imediată şi totală cu reprezentarea”, fapt pentru care nu caută să definească „mijloacele mimetice şi iconografice ale reprezentării”, ci „natura actului imaginal”, căutând să releve „„statutul” imaginii  ca manifestare a apariţiei, şi nu ca pură reprezentare a vizibilului”, observând distincţia între „statutul ontologic al imaginii unui obiect, reprezentarea ficţională a acestui obiect şi cunoştinţele pe care le putem avea despre el ca „similitudine” pură sau ca „nefiinţă”” (Vasiliu 2010: 139).

[←242]

Conform A. Vasiliu diafanul e cel care scoate obiectul din indeterminare, din umbră, din învelişul întunecat, oferindu-l cunoaşterii printr-o situare într-o stare de manifestare potrivită aisthesis-ului şi noesis-ului.

[←243]

Diafanul apare aici ca „focul „sideral” care arde în interior „materia” fiecărui obiect  pentru a o face vizibilă fără să o mistuie”,  spune A. Vasiliu, care precizează că la hotarul diafanului a acestui nivel se află culorile ca „„întrupări” ale luminii şi „praguri” ultime ale transparentului”.

[←244]

Diafanului – incorporal şi de neidentificat cu „inteligibilitatea pură a luminii”–, ca „paradox al medierii-imediatităţii imaginii”, i se atribuie un rol estetic, noetic şi fenomenologic, şi, în acelaşi timp, este delimitat de generarea reflexiei unui „obiect” asemănător, pentru a ne fi arătat ca cel care „creează o imagine „verosimilă”, adică instituie alteritatea unui eidos al obiectului lipsit de materie şi aproape mai „adevărat” sau mai vizibil întrucâtva decât obiectul însuşi, necunoscut ori cel puţin invizibil altfel” (Vasiliu 2010: 322).

[←245]

A. Vasiliu susţine că Aristotel a încearcat să oblitereze cu orice preţ participarea platoniciană, sens în care a „inventat” diafanul care i-a permis să dea un statut fenomenologic prezenţei pe care participarea nu o rezolvase, introducând propriu-zis o mediere  epifanică şi oblică, nu ierarhică precum gradele intermediare la neoplatonici – în locul unei translaţii. Prin această mediere diafană crede că „abisul de identitate generat de mimesis” a fost înlocuit cu o „dialectică a alterităţii transparente faţă de identitate”, şi consideră că diafanul medierii o face pe aceasta „o mediatoare  nesfârşită între acelaşi şi altul, între identitatea imediată a vizibilului şi alteritatea radical separată a luminii, cu alte cuvinte, între contingentul sublunar şi transcendent”. Aşadar, prin intermediul diafanului, acestea din urmă sunt într-o „continuitate (sau chiar contiguitate) infinită” şi nu în opoziţie ca la Platon, conchide A. Vasiliu (Vasiliu 2010: 324). Se precizează şi în acest context încă o dată distincţia între i) perspectiva introdusă de Stagirit, în care obiectul ce este în entelehia diafanului este un obiect diafan el însuşi – obiectul „este văzut în funcţie de „incarnarea” lui într-un mediu diafan ce corespunde propriei naturi sau părţi de diafan, adică propriei naturi luminoase, iconice, propriei părţi de fiinţă revelate epifanic în/pentru privire” – şi ii) perspectiva lui Platon, în care „obiectul, asimilat de facto imaginii lui (ca unei umbre), este de la început copia sa doar o formă imitată, o asemănare, o eikasia – pentru privire”. În acest din urmă demers, lumea sensibilă este considerată un ecran opac de care se loveşte vederea, iar varia translaţie operată de intelect reprezintă de fapt, conform A. Vasiliu,  „o mutaţie ontologică faţă de care imaginea asumă, în cel mai bun caz, rolul unei urme de neşters a decalajului, al unei dovezi de simetrie ratată şi al unei verigi care permite „saltul” sau „dus-întorsul” chiasmului”. Din această perspectivă decurge „respingerea unui sensibil care nu are fiinţă în afară de imagine, şi, deopotrivă, a unei imagini justificate doar de caracterul „eretic” al acesteia – primejdioasa şi mincinoasa libertate pe care imaginea şi-o ia ca ficţiune autonomă a unei Forme ontologic absente” (Vasiliu 2010: 325).

[←246]

În noesis-ul formelor şi în cosmogeneză, „determinante sau determinate pentru sau de definirea statutului imaginii”, imaginea este însoţită de „expresia cea mai adecvată a naturii ei intime – şi anume diafanul” (Vasiliu 2010: 327).

[←247]

Isihastul arată şi către o lucrare a Proniei vizavi de această devoalare a tainei antropologice în zilele noastre:„antropologia creştină în mod special nu a fost „net structurată”, pentru ca să lase orizont deschis „Tainei Create”, ce îşi evidenţiază tot mereu „Darurile Divinităţii” (Ghelasie 2013: 330). Isihastul intuieşte în mod remarcabil această bătălie dată pe „chipul omului”.

[←248]

Ierom. Ghelasie: „Anticii pornesc în concepţiile lor de la „natura căzută”, de aceea caută „Memoriile Structurilor Divine”, pe care nu ştiu unde să le găsească şi astfel le fac „principii spirituale ale structurilor înseşi”. Aici se încurcă şi ştiinţa, care vede în „fenomenele structurilor” toată manifestarea naturii”. (Ghelasie 2013 : 335).

[←249]

„Omul are „Menire Eclesio-Sacerdotală”, de a face din natură „templu şi prefacere Divino-Creaţie”. Natura se face templu prin „umanizarea în Om” şi se face Trup Divino-Creaţie prin „Oferirea ca Dar Divinului”, ca apoi să se facă „Ospăţul Euharistic”. Omul nu se poate opri doar la „umanizarea naturii”, că ar face o „auto-naturizare”.” (Ghelasie 2013: 344)

[←250]

Ierom. Ghelasie: „Activul în natură” este „forma”, care are „Supraactivul DIVIN” şi cu această „vitalitate” intră în propriile structuri. Anticii cred „activul” ca fiind în „procesele structurale”, ce apoi se reflectă ca forme. Atenţie la specificul nostru iconic. Neofit Pustnicul insistă pe „activul formei”, ca cel ce poate „primi şi comunica Supraactivul DIVIN”. Şi de aici Mistica Iconică „suprastructurală” .

[←251]

Isihastul atrage atenţia asupra confuziei ce o pot face cei care „introduc” Spiritualul Divin în „structurile de formare” şi/sau cred că „procesul de structurare” este totul. În sensul nostru, spune ierom. Ghelasie, „procesele structurilor” sunt doar ale „formelor proprii”, întrucât Divinul Creator „investeşte” formele create cu toate „potenţele propriei lor structurări”.

[←252]

Ierom. Ghelasie: „Natura respiră Divinul cu formele, iar formele introduc respiraţia apoi şi în structurile proprii. Astfel Viul Divin în natură este în „formă”, nu în structuri şi fenomene, iar „Viul de structuri-fenomene” este în formă (nu ca la antici, care văd Viul în fenomenele structurale). (…) Viaţa în natură este în primul rând „inspiraţia Supramemorialului Divin” de către forma respectivă şi apoi „inspiraţia memorialului de formă” de către „structurile interne”. Natura îşi reface formele după Supramemorialul Divin şi structurile după memorialul formelor.” (Ghelasie 2013: 335, 336).

[←253]

„CUVÂNTUL biblic, faţă de „principiile spirituale antice”, creează direct „formele gata structurate” (la antici principiile spirituale fac evolutiv structurările formelor). Iar „formele create” au, astfel, o „proprie structură de forma respectivă” (Ghelasie 2013: 333).

[←254]

„Pentru mistică, o problemă delicată o constituie „Fiinţa şi manifestările” ei. Teologic, Fiinţa în Sine Divină este inaccesibilă. Neofit Pustnicul aminteşte şi de o „Fiinţă de Creaţie”, care are „accesibilitate” totuşi. Filosofic, nu există decât Fiinţa Absolută Divină şi tot ce mai poate exista este „manifestare”. În sens Creştin, Dumnezeu totuşi mai „creează şi o Fiinţă de Creaţie”, că altfel creaţia ar fi tot un „semipanteism”. Creaţionismul strict creştin face acest miracol al Atotputerniciei Divine de a crea şi o „Asemănare a Chipului de Fiinţă”, ca Fiinţă Creată” (Ghelasie 2013: 345).

[←255]

Ierom. Ghelasie: „Dar şi o „Fiinţă Creată” nu poate exista decât numai dacă are o „Înrudire” cu Fiinţa în Sine Divină, pentru că „două” Fiinţe „separate” nu pot fi. Fiinţa Divină Tripersonală dă această posibilitate. Aşa Fiul lui Dumnezeu asumă şi un „Chip de Filiaţie de Creaţie”, care astfel devine „Fiinţa de Creaţie”. De aici, pentru Neofit Pustnicul, Taina Chipului de FIU este Taina Fiinţei Create şi însăşi Taina Omului. Iată cum Mistica lui Neofit devine o „Mistică între FIINŢĂ şi manifestările ei”. Omul nu mai este doar un „complex de structuri şi fenomene de manifestare”, ci este un „Chip Fiinţial Personal de Creaţie”, care face Dialogul Între Taina Fiinţei şi manifestările acesteia. Neofit Pustnicul insistă pe considerentul că Dumnezeu creează „Forme de Creaţie”, nu „structuri şi fenomene” ce devin apoi Forme-Individualităţi. Anticii concep creaţia ca „principii de manifestare Divină”, ce fac „structurarea în devenirea la Forme”, confundând „structurile şi fenomenele create” cu „manifestările Divine”. Biblic, Divinul creează forme de creaţie, care au „potenţa” de „proprii structurări şi manifestări”. Divinul se „opreşte” pe formele create şi lasă „libertatea manifestărilor” acestora, altfel creaţia ar fi un „fenomen panteistic” (cum cred anticii şi încă mulţi alţii). De aici mistica iconică a Pustnicului Neofit, ca „mistică între Forme”, nu între „structuri şi manifestări”. Taina Chipului de Formă-Fiinţă Creată este Taina Dialogului mistic iconic.” (Ghelasie 2013: 346).

[←256]

Ierom. Ghelasie: „Aşa persoana nu mai este un „produs al unor structurări”, ci un „Model-Chip de Structurare”. Omul se structurează după Modelul Chip-Persoană, care este transpunerea SUFLĂRII DIVINE din Om. Omul este deja prin naştere un „Chip-Persoană”, altfel nu şi-ar evidenţia şi o „structură de Om”. Copilul nu-şi dezvoltă persoana, ci îşi dezvoltă „structura potenţială din Chipul de Persoană propriu”. Mai mult, Omul nu se opreşte aici, numai la manifestarea structurilor, ci trebuie să mai facă şi o „dezvoltare a Persoanei în DIVIN”, ca Dialog Personal.” (Ghelasie 2013: 339).

[←257]

O tripartiţie de formă antică este surprinsă de isihast şi în următoarea formulare: Nous-(Scânteia-Mintea Divină), Psiho-vitalul semispiritual şi Soma-corpul material. În Memoriile unui Isihast (I, II), Dialog în Absolut şi în Medicina Isihastă isihastul de la Frăsinei detaliază această distincţie, extrem de importantă şi în practica mistică, între antropologia creştină şi cele filozofico-metafizice antice şi/sau ezoterice. Vorbind, ca repere antropologice, pe de o parte, de sufletul fiinţial distinct de lucrările/energiile lui şi, pe de altă parte, de chipul triadic al sufletului şi de lucrările/energiile lui ca „asemănare” a chipului triadic al sufletului, şi acestea apar în prezentarea isihastului într-o tripartiţie. Această dublă deschidere triadică în fiinţă creată (suflet) şi manifestări (energii-corp) pusă în raport cu tripartiţia antică, o aşază pe aceasta din urmă în corespondenţă cu tripartiţia lucrărilor/energiilor ce se disting de chipul triadic al sufletului fiinţial. De aici reiese că experienţei antropologice antice îi lipseşte înţelegerea acestei restaurări iconice a omului descoperită de Întruparea Cuvântului. În tradiţia răsăriteană, de distincţia între suflet şi lucrările/ energiile/puterile lui a menţionat Sf. Grigore Palama, iar de triada sufletului, alta decât cea a puterilor lui, a vorbit Calist Catafygiotul, şi, mai recent, D. Stăniloae. Isihastul de la Frăsinei face o integrare iconică între fiinţa sufletului şi manifestările/energiile lui şi într-o transpunere triadică: chip triadic ca suflet (în acest sens vorbeşte de trifiinţialitate) şi asemănarea acestei triade în puterile sufletului (ca deschidere trienergetică). (Pe această temă, vezi şi Neofit, 2009, Dihotomii, Trihotomii, X-hotomii, în Sinapsa nr. 4, p. 113-128, document disponibil în format pdf la data 26.10.2015 pe www.chipuliconic.ro)

[←258]

În „viziunea iconică” a isihastului de la Frăsinei: „Omul este natură umanizată a părinţilor peste care SUFLĂ direct DUMNEZEU Chipul de Om-Asemănarea CHIPULUI lui DUMNEZEU (ca şi la Adam). Biblic, se consemnează că DUMNEZEU Creează prin CUVÂNTUL-FIUL Său DIVIN (prin Care toate s-au făcut şi se fac, Ioan 1, 1-3). Orice Formă de Creaţie este „Un CUVÂNT DIVIN ce Creează şi se transpune totodată” în aceasta. Biblic, doar când DUMNEZEU „Zice” se înfăptuieşte. Aşa şi Chipul de Om pe care-l suflă DUMNEZEU este un „Anume Cuvânt Divin”, ce are în Sine deja „Imaginea Creativă” a „Unui Anume Chip de Om”, pe care îl transpune prin SUFLARE în „natura zămislirii părinţilor””.

[←259]

„Persoana noastră este o totalitate şi o integralitate de interior şi exterior, care fac încă o mare taină, de Unire Iconică. Aici este specificul inconfundabil al creştinismului. Mulţi fac paradă doar de „omul interior”, alţii doar de „omul exterior”, dar pierd din vedere „Unirea Iconică” a ambelor, care este de fapt chipul transfigurării creştine” conchide isihastul. În ambientul acestor considerente operează încă o distincţie între „o atragere a naturii exterioare în interiorul Spiritual al omului”, mişcare pe care o vede de tipar antic, şi specificul iconic în care nu avem de a face cu o spiritualizare unilaterală de interior, ci cu „ICONIZAREA de Supraexterior”, cu o „atragere a Interiorului Omului” în Chipul „Omului SUPRAEXTERIOR” (Ghelasie 2013: 327). Acest chip „supraexterior al omului” este de fapt „haina de filiaţie” sau „altarul iconic” unde „creaţia se Îmbracă în Asemănarea Divinului şi se „În-dumnezeieşte” (Ghelasie 2013: 328).

[←260]

Isihastul precizează că „Taina Iconicului Personal” se „deosebeşte net de impersonalismul misticilor metafizice antice şi esoterice” (Ghelasie 2013: 346).

[←261]

Această lumină creată nu trebuie identificată nici cu lumina fizică, pentru că este o lumină energo-informaţională subtilă, care, însă, trebuie subliniat, nu se confundă cu lumina necreată care este harul dumnezeiesc. A identifica această lumină creată  cu harul ca lumină necreată dumnezeiască poate fi o „cale” a unui „panteism energetic” („luminos”, adăugăm noi) despre riscul căruia  prevenea isihastul cu o altă ocazie. Să amintim şi acel „apofatism” luminos de tip iconomah – ce vedea chiar trupul Domnului prefăcut în lumină, într-o slavă în care firea Sa umană dispare căruia, însă, i-a dat o replică consistentă, în spiritul tradiţiei, Patriarhul Nichifor, şi care este consemnat şi de D. Stăniloae: „Iconomahii susţineau că omenitatea lui Hristos s-a prefăcut în slava lui Dumnezeu”; „Iconomahii erau stăpâniţi de o atitudine apofatică faţă de Hristos, de o înfrânare a minţii de la orice încercare de a cugeta pe Hristos în viaţa lui istorică concretă. Iconomahii pretindeau că Dumnezeu nu poate fi cunoscut decât într-un mod cu totul interior, de către cei curaţi cu inima. Căci Hristos înălţându-se la cer a părăsit «chipul» (morphe) ridicându-se «peste firea omenească», amestecând-o pe aceasta în slava dumnezeirii.” (apud Neofit 2010: 123).

[←262]

Pe această distincţie între lumina creată şi lumina necreată s-a operat distincţia între aură şi aureolă. Aureola ţine de o lucrare transfiguratoare a harului dumnezeiesc, a luminii necreate, ţine de sfinţenie, pe când aura ţine de lumina creată ca de un dat prin creaţie, de un propriu natural al firii create. Apoi, această lumină creată în invizibilitatea ei sau în infravizibilitatea ei diafană poate fi „văzută” şi în absenţa luminii fizice, în întunericul fizic, cu ochii închişi sau şi de către un orb, după cum o dovedesc cazurile unor nevăzători cu capacităţi extrasenzoriale. Prin urmare, lumina creată (din creaţie) poate fi străvăzută într-o anume experiere fără medierea privirii, dar nu este o simplă natură comună luminoasă a lucrurilor, ca ocean inform, întrucât subzistă în forme.

[←263]

Cât despre o icoană înţeleasă ca o „imagine” în care „fuziunea între simţul intelectiv şi sensibil asumă în sfârşit mimesis-ul doar ca urmă şi ca parusie epifanică” – o fuziune ce, aşa cum o relevă A. Vasiliu, e întemeiată „pe evocarea istorică a Întrupării” – putem spune că e o „icoană” ce ne apare cel puţin ambiguă pentru că nu înţelegem ce este această „fuziune” (între simţul simţul intelectiv şi sensibil) din punct de vedere antropologic şi cum această „fuziune” îşi are temeiul pe evocarea istorică a Întrupării. Această „fuziune” între sensibil şi simţul intelectiv apare ca un proces confuz de nu se operează o detaliere, o situare şi o identificare clară a acestora prin chipul persoanei. Și dacă prin această „fuziune” s-ar înţelege cu generozitate o unire „a minţii cu inima”, în sensul misticii isihaste, deşi termenul fuziune e nefericit ales întrucât fuziunea indică o dispariţie într-un terţ nou format a agenţilor implicaţi, tot ar fi nevoie

de o identificare a sensurilor inimii şi ale minţii şi pe cel al înţelegerii unirii lor din perspectiva antropologiei iconice, personaliste (vezi Neofit: 2013,

Curente spirituale în ortodoxie-specificităţi/personalizări, disponibil la 1.XI.2015 pe www.chipuliconic.ro)

[←264]

„Dumnezeu nu este într-un Spaţiu Infinit, ca un ceva în Spaţiu, ci Dumnezeu este Însuşi Spaţiu, El fiind Mai Mare decât Spaţiul, în Dumnezeu fiind însuşi Spaţiul infinit. Spaţiul nu este Un Gol-Neant în care este Însuşi Dumnezeu, ci în Dumnezeu cel Absolut este Totul, în El sunt însuşi Spaţiul şi toate existenţele. Spaţiu Gol nu există, Golul fiind după Căderea Creaţiei din Rai ca Despărţire-Lipsă de Dumnezeu. Creaţia Rupându-se de Dumnezeu se Vede în Gol. Adam şi Eva se văd Goi, după Păcatul din Rai. Tot Infinitul şi Spaţiul este în fond Deplinul Dumnezeu şi noi creaţia suntem în Plinătatea Dumnezeiască. Acest Spaţiu Plin Absolut este Dumnezeu Cel în Treime după Viziunea Creştină”.

„Dumnezeu nu este într-un Spaţiu de Gol Absolut, ci Dumnezeu este Deplinul Absolut şi Spaţiul este în Dumnezeu, nu Dumnezeu în Spaţiu. Golul apare doar după Căderea Creaţiei din Rai când Creaţia Cade în Iluzia Minciunii Morţii-Golului-Negării... Uciderea Plinului, Negarea Lui Dumnezeu este Originea Golului”.

„Ca Metafizică în Creştinism nu există Spaţiu Gol, ci doar Spaţiu Dumnezeu. Dumnezeu este doar în Spaţiul Propriu, iar Creaţia este în Dublu Spaţiu, mai întâi în Spaţiul Dumnezeiesc şi apoi în Spaţiul Propriu ca Fiinţă-Suflet Propriu cu Energii de Mişcare a Fiinţei Proprii. În Mistica Isihastă se vorbeşte de Universul Absolut Dumnezeiesc, ce este Dumnezeu Însuşi şi de Universul de Creaţie ce este în Universul Plin Dumnezeiesc. Dumnezeu nu are în ce Ieşi din Sine Însuşi, decât în Creaţie, iar Creaţia are dublă Ieşire, o dată în Dumnezeu ca Spaţiu Transcendental şi încă o dată ca Spaţiu Golit de Dumnezeu, care, neputând să fie, este o Iluzie pe care o ia drept suport Căderea Creaţiei din Perfecţiunea lui Dumnezeu. Această abstracţie de Golirea Lui Dumnezeu de Dumnezeu ca să rămână un Spaţiu Gol o face prima dată Diavolul Mincinos, ce se Auto-Amăgeşte că poate Ieşi din Dumnezeu. De aceea Căderea înseamnă Orbire, că nu mai Vezi Spaţiul ce este Însuşi Dumnezeu, ci Rămâi doar tu Interiorul care Compensează Ieşirea în Spaţiu cu Un Dumnezeu Fantomatic de Închipuire, care nu este Adevăratul Dumnezeu. De aici Auto-Divinizarea, Amestecarea până la Identificare a Fiinţei de Creaţie cu Fiinţa-Spaţiul Plin Dumnezeiesc. Frumos zice Neofit că Dumnezeu Iese din Sine Însuşi în Creaţie şi Creaţia Iese din Sine Însuşi doar în Dumnezeu, ca Îndumnezeire, altfel cade în Orbire-Demonism Ucidere de Dumnezeu”.

[←265]

„Forma este Dimensiunea Corespondentă a Spaţiului Raţiunii-Înglobării şi dincolo de ea a Spaţiului Spiritului-Sinelui, Concretizarea Eului-Conştiinţei”.

[←266]

„Cuvântul-Fiul Creator Creează un Spaţiu Creat din «nimicul inexistenţei Creaţiei». «Nimicul» nu există, că Totul este Dumnezeu, dar Creaţia nu există o dată cu Dumnezeu, fiind Creaţia lui Dumnezeu. Cuvântul-Fiul vrea să o Creeze ca Prinos-Dar al Său faţă de Tatăl. Dumnezeirea Tatălui este Totul Absolut, ce poate să mai Fie? Fiul-Cuvântul «fiinţează» Creaţia. Creaţia trebuie să fie o Vrednicie a Fiului faţă de Demnitatea Tatălui”.

[←267]

„Chipul A-cosmic este ca Origine în «Locul Creat» din Fiinţialitatea Fiului Divin, ca «Spaţiu A-cosmic». Acum se Creează şi «Spaţiul Cosmic» de Creaţie, Lumina Creată. Până la Lumina Creată, nu era «Spaţiu» propriu zis, ci Tainicul «Loc de Creaţie» din Chipul Fiului Divin. Ce este Lumina Creată? Este Taina «Trupului A-cosmic Prehristic», ce iese în Cosmizare, să se «Arate»”.

[←268]

„Sfântul Maxim Mărturisitorul vorbeşte de Triadele Chipului Hristic. Noi le «evidenţiem» în mod deosebit ca să menţionăm «specificul inconfundabil» al Misticii Creştine. Aceste Triade nu sunt «însuşiri-calităţi», ci Chipuri ale «însuşirilor şi calităţilor». Aici este Taina Chipului-Supraformei, că este şi Văzut şi Nevăzut şi deodată amândouă, în Arătările Formei şi Conţinutului, care sunt Egalităţile Sale”.

[←269]

„Nu există Formă şi Conţinut ca separate. Forma este Maximul de Conţinut ca Deschidere şi Conţinutul este Minimul de Formă ca Răspuns al Formei. Forma este Odihna-Arhetipul, iar Conţinutul este Asemănarea Odihnei-Formei, ca Repausul Memoriei-Mişcării Formei”.

[←270]

Din punct de vedere mistic creştin, Forma desemnează „esenţa interiorul conţinutului” şi în acelaşi timp „Supra-Forma şi a Formei, şi a Conţinutului. Acesta este Chipul Monadei Spirituale creştine, Triadă proprie de sine, Chipul-Faţă-Asemănare, Supraformă-Conţinut-Formă”.

[←271]

„Ca Ontologie, Conţinutul este fără Formă şi apoi ia şi Formă, sau Forma se umple treptat de Conţinut? Se zice că doar prin Structurare de Sine Conţinutul ia şi Formă. Dar pe ce bază se face Structurarea? Trebuie tot o «Formă» prin care Conţinutul să se Structureze”.

[←272]

„Logica după căderea din Rai este cea „a ruperii Formei de Conţinut până la opoziţia-contrarietatea lor. Ca Ontologie, Fiinţa în Sine este Totodată Formă şi Conţinut, ca Fiinţialitate, nu ca fiinţări”. În taina arhechipală a Sfintei Treimi, „Fiinţa în Sine este Comunicare-Limbaj Treimic, Conştiinţă, Memorie, Cuvânt”, încât „Memoria-Sfântul Duh este Forma Supraformei Conştiinţei şi Cuvântul este Conţinut tot al Supraformei Conştiinţei Tatăl”. Creat după chipul lui Dumnezeu, „Sufletul este o Substanţă Fiinţială Spirituală, ca Supraformă Transcendentală Conştiinţă-Eu, ca Formă Transcendentală-Duh şi Conţinut Transcendental-Spirit-Limbaj pur de Suflet”. De asemenea: „Cauza şi Efectul au întotdeauna o Supracauză. Aici este cheia Logicii Trinitare. Ştiinţa ar trebui să ţină cont şi de Revelaţiile Religiei, care aduc Descoperiri adânci şi de esenţă. Supracauza Tatăl se Deschide Deodată şi Egal în Cauză şi Efect care nu se Amestecă, care se Întorc în Supracauză şi Ies Întotdeauna din Supracauză. De aici Supraforma ca Chipul În Sine, Forma ca Faţă a Supraformei şi Conţinutul ca Asemănare tot a Supraformei. Noi, Creaţia după Căderea din Rai”, o dată cu aruncarea în uitare a Chipului-Supraformei, „cădem din Logica Trinitară în Logica Duală Contrară, doar de Formă-Cauză şi Conţinut-Efect”. Cu alte cuvinte efectuăm „Polarizarea dintre Formă şi Conţinut, Raportarea Duală, ruperea Raportării Trinitare cea adevărată”.

[←273]

„În Acelaşi Model de Chip este şi Sufletul nostru Substanţă Fiinţială Spirituală Creată, care este astfel Chip Triadic Spiritual, Înfăţişarea de Suflet cu: Formă de Conştiinţă şi Conţinut de Duh-Memorie şi Spirit-Limbaj Spiritual. Aşa Sufletul nostru are o Anume Formă de o Anume Conştiinţă proprie, cu un Conţinut de un Anume Duh-Memorie şi un Anume Spirit-Limbaj”.

[←274]

„Viul Gândirii este Limbajul. Gândirea are ca «substrat» Raţiunile, «atomii» de Gândire, care prin «asociere» se fac «Gândire». Dar «Activul» Raţiunilor este Chipul de Limbaj pur Fiinţial”.

Table of Contents

Părintele Ghelasie a avut marele merit de a dialoga cu intelectualul de orice orientare, arătându-i că spre creştinism duc infinite drumuri şi că a fi creştin nu-i o ideologie. Fineţea duhovnicească a acestui mare părinte s-a vădit şi în faptul că a crezut posibil să se vorbească despre dialogul cu natura, despre semnificaţia vieţii care-i mai presus de mecanismul biologic, care-i intim legată de chipul Duhului Sfânt, această afirmaţie fiind valabilă şi atunci când ne referim la viaţa aşa-numitelor făpturi ale naturii. Viaţa nu dispare o dată cu desfacerea mădularelor. Viaţa în sine este o taină, după cum materia este o taină. Vorbind de viaţa însăşi, părintele Ghelasie nu uita totodată de taina corpului, chiar şi când e vorba de acel corp făcut ţărână. Ambele rămân prinse într-o perspectivă salvatoare.

De obicei, se procedează invers – un element rămâne totdeauna în afară, se valorifică doar prin cernere, prin separare. Mistica iconică propusă de părintele Ghelasie are cea mai puternică valenţă integratoare din câte cunoaşte gândirea teologică. Spiritul îi e necesar trupului, după cum trupul, spiritului, spaţiul îi e necesar timpului, după cum timpul, spaţiului, identitatea îi e necesară devenirii, după cum devenirea, identităţii, natura îi e necesară omului, după cum omul, naturii, dar această necesitate nu-i dintre cele constrângătoare şi nu poate fi uzurpată pe fond. E vorba de acordul universal al lucrurilor creat de Dumnezeu.

Notes